Cours du 30 juin 2000

 

Qu’est-ce que la philosophie ?

La pensée et le nom, fin (provisoire)

L’étonnement

 

Nous arrivons à la dernière séance de cette année, c’est-à-dire à la conclusion momentanée de l’enquête que j’ai menée devant vous pour répondre à la question de ce que c’est vraiment que la philosophie. J’espère que ceux qui ont suivi la totalité des séances trouveront cette réponse philosophique (c’est ce qui compte) ; j’espère également qu’ils la trouveront satisfaisante eu égard à l’expérience qu’ils ont des lectures philosophiques en tant que telles autrement dit conceptuelles (c’est ce qui importe).

Je vous ai indiqué la dernière fois que l’étonnant, quand on le considère rétrospectivement comme nous devons forcément le faire en réfléchissant, est quelque chose dont on ne revient pas. J’en ai déduit qu’en lui c’est forcément de l’origine qu’il s’agit. L’impossibilité du retour, où se dit subjectivement que l’étonnant ne cesse jamais de l’être, renvoie à l’impossibilité de l’origine, laquelle n’est que sa propre perte et par conséquent que l’impossibilité qu’on la nomme jamais en tant que telle. On ne peut jamais dire la dimension d’étonnement de ce qui nous a étonné. L’étonnant, même s’il a objectivement été reconnu cent fois dans notre vie (voir à la limite dans la même journée), est toujours donné pour la première fois et nous laisse muets, parce qu’à l’origine, il n’y a (encore) personne qui puisse la reconnaître. On peut donc dire que l’étonnant présentifie en quelque sorte l’origine.

L’étonnant s’entend toujours d’une antériorité : tout ce qui nous étonne nous place d’abord au lieu de son antériorité. Pour cette raison, on peut faire varier réflexivement le niveau de notre étonnement : il suffit de se placer à une antériorité.

Cette antériorité est toujours le lieu d’une promesse, et reconnaître l’origine n’est rien d’autre que reconnaître une promesse, puisque la promesse est l’ouverture de l’avenir (par opposition au futur) et qu’en disant cela c’est aussi bien l'origine qu’on a nommée. Ainsi on peut s’étonner que les mathématiques existent (et certes l’existence des mathématiques est une promesse radicale : celle de Pythagore tient toujours), ou s’étonner que la suite des nombres pairs ne soit pas deux fois moins nombreuse que la suite des entiers naturels (promesse d’un autre niveau : qu’on calcule sur des propriétés d’ensembles et non plus sur des nombres). C’est bien à chaque fois d’une origine qu’il s’agit : d’une origine qui apparaît dans une certaine absence que l’étonnant est dès lors forcément pour lui-même, puisqu’il est à la fois compris dans sa réalité et incompris dans sa vérité. L’invention d’une science est toujours étonnante, comme l’est sous la plume du philosophe un nouveau concept qu’il est tout surpris de voir advenir et se constituer progressivement (le concept est étonnant, mais son advenue au fil de l’écriture est une surprise), etc. C’est d’ailleurs pourquoi l’étonnant ne cesse pas d’étonner : contrairement au surprenant dont le manque constitutif (celui du savoir) est sans vérité parce que c’est sa réalité en quelque sorte transcendantale (c’est là où je manque du savoir que je suis étonné), l’absence dont est fait l’étonnant reste vraie, puisque c’est la vérité elle-même comme extériorité au savoir ! L’existence selon l’origine définit en effet la vérité, par opposition au savoir qui ne peut porter sur l’origine, celle-ci n’étant effectivement rien. Que je sache ne compte pas, quand je suis étonné : je n’en continue pas moins de l’être. L’étonnant s’oppose donc au surprenant comme le manque du savoir s’oppose à son extériorité. Je le dis encore autrement : l’étonnant apparaît quand la distinction de la réalité et de la vérité est manifeste alors que, comme je vous l’ai souvent dit, elle ne consiste en rien – sinon la vérité serait une nouvelle sorte de réalité. Est donc étonnant ce qui manifeste la distinction que la vérité (qui ne consiste en rien) est toujours de la réalité, laquelle et toujours assurée dans la constitution qu’en opère le savoir.

Si donc vous m’accordez cette définition de l’étonnant, alors vous comprenez que l’étonnant est lui-même sa propre distinction entre soi comme vrai (absent, puisque la vérité ne consiste en rien) et soi comme réel (présent, reconnaissable – mais cela ne sert à rien). Je le dis autrement : l’étonnant est fait de sa propre antériorité. Si la philosophie est étonnement, elle est faite de cette distinction, dont il ne faut pas méconnaître le caractère temporel (en première personne – puisque la philosophie est le savoir propre de la première personne – cette distinction temporelle est exactement celle que donne la formule de Freud " wo es war… ". Ce " wo " peut donc être repris à propos de tout ce qui étonne ; de sorte qu’en tout étonnement c’est de lui qu’il s’agit. Par exemple la magnificence des mathématiques est bien l’advenue (" soll ich werden ") d’une origine qui était en tant que telle une promesse, et c’est au lieu de cette promesse (le " wo " freudien, selon moi) que nous allons quand nous sommes saisi d’étonnement devant les mathématiques.

Nous verrons ensuite la dimension éthique de l’étonnement, et c’est bien entendu de ce seul point de vue que l’étonnant permet de comprendre la philosophie, dès lors qu’il n’y a de philosophie, savoir des " natures " exclusivement faites du nom propre de quelqu’un, qu’à ce qu’elle soit ce qu’un seul pouvait dire – en quoi, certes, elle sera toujours le plus étonnant des savoirs. Pour penser cette dimension, il faudra poser la question d’une alternative : si la philosophie repose sur l’acception première d’être étonné (ce qui est bien un rapport pratique à soi-même et donc une éthique), elle rencontre son autre, l’ennemi de la pensée, dans le refus originel d’être étonné. Ce refus apparaît dans deux figures emblématiques : le philistin, celui " à qui on ne la fait pas ", et d’autre part l’universitaire (non pas bien sûr celui qui s’adresse à des étudiants : c’est d’une posture d’énonciation qu’il s’agit là et non pas d’une profession !) pour qui la pensée est toujours celle des autres (pour lui, la philosophie consiste à être LE spécialiste de " la notion de truc chez Machin " !) et pour qui aucune réalité n’est jamais en elle-même philosophique, dès lors que le savoir que nous en avons est aussi bien celui de sa déconstruction (ni la mortalité ni la vérité, etc., ne sont des réalités originellement philosophiques, puisqu’on peut établir non seulement que ces notions ont une histoire mais encore qu’elles ont été " inventées " ou " fabriquées " dans telle configuration historique. Bref, la haine de la pensée consiste à retourner pratiquement la définition opératoire de la vérité, c’est-à-dire sa distinction d’avec le savoir. Haïr la vérité, en tant qu’elle est exclusivement le fait d’un acte de pensée (donc qu’elle procède du nom impossible, tel qu’on le voit à l’œuvre dans les " natures ") se fera donc forcément à travers le mot d’ordre " que le savoir compte ! ".

L’étonnant, seul à compter, est l’objet exclusif de la philosophie

On dit souvent qu’il peut y avoir une philosophie de n’importe quoi : du sergent de ville ou de la plate-forme d’autobus, et cette contingence des objets philosophiques est une scie qu’on trouve même sous des plumes qui comptent (Lévi-Strauss cite ironiquement la possibilité de construire la comparaison philosophique des mérites de l’autobus et du métro). C’est faux : il n’y a de philosophie que de l’étonnant, et tout ne l’est pas, puisqu’il y a du banal (des personnes et des choses) et plus précisément que le banal est une condition structurel du monde (un " existential "). Cela dit, l’indication que je viens de donner de la possibilité de situer l’étonnant à tous les degrés d’une échelle réflexive rend compte de la possibilité que nous avons de faire varier l’étage de notre étonnement, ou plus exactement de l’éventualité qu’une réalité dérivée puisse ailleurs valoir comme origine. Là où c’est le cas, elle sera étonnante. C’est pourquoi on peut considérer que si tout n’est pas étonnant, tout peut l’être, comme Francis Ponge nous l’a montré pour les choses. Si le cageot de légumes peut être sujet propre de son apparaître, alors, certes, il est étonnant et l’objet le plus banal peut donner lieu à un discours philosophique parce qu’alors il aura cessé d’être mondain pour devenir à son tour l’origine d’un monde. Le " parti pris des choses " est l’inscription de cette éventualité : il consiste à établir la non vérité de leur constitution par le savoir, que par ailleurs nul ne songerait à nier. Mais justement : elle ne vaut que " par ailleurs ", là où la chose considérée n’est qu’en réalité. C’est ce que j’indiquais l’autre jour en disant que la réalité étonnante est celle à propos de quoi le savoir ne compte pas. Tout le monde sait ce qu’il en est des réalités triviales sauvées par Ponge dans ce recueil, mais justement : cela ne compte pas. En ce sens, elles sont étonnantes. La distinction ainsi opérée de la vérité constitue par conséquent l’objet considéré en objet possible de la réflexion philosophique. Comme on sait, il peut s’agir d’un cendrier ou d’un verre de bière. Rien de plus banal que ces objets quotidiens, mais ce qui n’est pas banal, c’est qu’ils apparaissent… On peut même pousser la description en montrant qu’une auto-donation est à l’œuvre dans leur présence, laquelle n’est dès lors nullement banale : la présence du cageot, d’une certaine manière, c’est son effort. Pareillement une réflexion sur le mal ne peut faire l’économie de l’étonnement devant des existences faites de certitudes à propos de tout et de satisfaction à propos de soi. Se demander comment un être humain peut être parvenu à un tel degré de médiocrité, c’est s’étonner sur une des éventualités de la condition humaine, et par là c’est faire une sorte de retour à l’origine. De même que le savoir que nous avons des cageots ne compte pas quand nous opérons une conversion qui nous ramène au cageot comme à l’origine d’un monde qui par là même se révèle être vraiment le sien, de même tout ce que nous savons du conditionnement social et des mécanismes inconscients tombe quand nous avons devant nous l’individu " à qui on ne la fait pas ", celui que rien n’étonnera jamais, le philistin dans toute sa glorieuse épaisseur.

L’extériorité – ou plus exactement l’antériorité – au savoir permet de penser l’étonnement qui empêche toute parole. L’étonnement n’est pas la sidération, qui empêche de parler : dans l’étonnement, on ne dit rien parce qu’il n’y a tout simplement rien à dire, le savoir que nous pourrions mobiliser ayant cessé de valoir. Ce mutisme indique la primauté du lieu (le " wo " freudien) dont chaque étonnement est la retrouvaille. L’origine est donc identique à sa propre perte (ce n’est pas quelque chose, sinon on dirait quoi), mais cette perte n’est pas temporelle, paradoxalement, parce que tout ce qui nous étonne nous y situe à nouveau : être étonné, c’est se trouver à nouveau là où tout est nouveau (c’est seulement en réfléchissant que je dis " à nouveau " : en vérité c’est (toujours) pour la première fois). J’exprimerai la même idée en disant que l’étonnement nous installe là où tout pourra avoir lieu, là où rien du monde n’est encore décidé. C’est ce que j’appelle le lieu de la promesse, en me référent à ce que nous avons compris de cette notion. Quand nous sommes étonnés, nous sommes ailleurs et avant, en ce lieu d’origine que tout commencement pourra occuper mais que, corrélativement, il pourra tout aussi bien laisser ouvert.

Ce lieu est en propre le lieu de la pensée, là où il s’agit de vérité et non de savoir – distinction dont est faite expressément la philosophie. Je formule plus simplement cette idée en disant qu’il n’y a de philosophie que de l’étonnant ou encore que l’étonnant est de nature philosophique. En quoi nous recevons un indice : en tout ce qui étonne, c’est forcément du nom propre qu’il doit s’agir (par exemple on peut concevoir que les mathématiques soient originellement pythagoriciennes, etc.).

S’il n’y a jamais de philosophie que de l’étonnant et si n’étonne que ce relativement à quoi le savoir ne compte pas, alors on peut dire qu’ est philosophique une réalité qui fait insister la distinction de la vérité et de la réalité. Par exemple un cendrier ou un verre de bière ne sont pas des choses philosophiques, parce qu’ils sont disponibles et que leur concept est par là même leur vérité anonyme (n’importe qui, précisément en tant que n’importe qui, a la vérité sur ces choses : c’est leur concept) ; mais ils peuvent l’être disons en tant qu’exemples sartriens c’est-à-dire en tant qu’autorisés à la fois dans leur apparaître et dans leur dit (bref dans leur concept comme vérité et non comme réalité appréhendée) d’un nom dont l’écriture de l'Être et le Néant (notamment) n’était que l’impossibilité. Car le cendrier ou le verre de bière, posés là, inertes et sans raison, c’est bien de l’existence, dont tout le monde sait désormais (c’est-à-dire depuis l’épreuve qu’a été pour nous la lecture des ouvrages qui étaient l’impossibilité de le dire) qu’elle est de " nature " sartrienne. Là ils sont étonnants, alors que " par ailleurs " (c’est-à-dire en dehors de ce nom propre qui cause leur être comme vrai à la manière dont un peintre authentifie un tableau) ce sont des objets d’une banalité affligeante : l’étonnement de Sartre devant un cendrier, c’est par conséquent l’audition silencieuse de son vrai nom : celui qu’il a été un penseur de passer toute sa vie à ne pas pouvoir dire.

Le " wo " freudien, à mon avis, c’est le lieu du nom indisponible, du nom vraiment propre, le nom des natures philosophiques ou encore le nom qui cause comme vraie une œuvre qui, par ailleurs, n’est qu’un tableau (par exemple si quelque expert découvre par des moyens inédits que tel tableau très banal d’un quelconque musée de province est en fait de Rembrandt, alors ce tableau sera une œuvre : non pas seulement un réel, mais un vrai – et là, il sera étonnant : fait de sa propre origine, c’est-à-dire de sa propre impossibilité).

Quand je parle ainsi des objets philosophiques à partir d’une alternative qui est la distinction de la vérité et de la réalité (le nom qui les cause, et ce qu’ils sont par ailleurs) – vous avez donc reconnu mes " natures ", ces réalités exclusivement faites du nom indisponible de celui qui les nomme et dont il serait pour cette raison absurde de dire qu’il y a  " connaissance ". Thèse en quelque sorte familière à tout le monde, puisque nous savons tous qu’en philosophie la réfutation ne compte pas – et certes elle compterait si les objets philosophiques dont on parle avaient une autre réalité que le nom indisponible de celui qui en parle, auquel cas la philosophie serait une sorte de science.

Dire qu’il n’y a de philosophie que de l’étonnant, c’est dire qu’il n’y a de philosophie que de ce qui compte. L’équivalence est évidente, puisque l’étonnant se situe au lieu de l’origine, qu’il est comme tel sujet d’une possibilité dont nous relevons dès lors. Quand je m’étonne de l’existence des mathématiques, moi qui ne suis pourtant pas mathématicien, je me situe malgré moi au lieu d’une promesse d’idéalisation et de synthèse conceptuelle à laquelle je ne suis tout de même pas étranger. Mais que je mène une vie de trivialité et là, je ne serai plus étonné par l’existence des mathématiques : elles ne compteront plus.

Ce qu’on appelle, plus généralement, les " grandes " questions pour désigner en propre les objets de la philosophie renvoie par conséquent à cette équivalence de l’étonnant et de ce qui compte. Ainsi la mort, la possibilité de la vérité, la liberté et toutes les autres notions désignent des réalités qui comptent pour l’humanité en général, telle que l’activité réflexive en est l’institution. Pour autant que nous trouvions dans cette généralité une part de notre origine (par exemple à travers l’idée réflexive de dignité humaine), nous dirons alors que ces questions comptent pour nous. Mais ici encore, il est évident que certaines des " grandes " questions peuvent ne pas du tout compter et par conséquent être exclues du champ de l’étonnement, lequel est le champ exclusif de la pensée. Lacan au début des années 70 a répondu à une question (certes plutôt bête) sur la liberté que cette notion ne l’intéressait pas, autrement dit qu’elle ne comptait pas pour lui, mais il a montré tout à la fin de son enseignement que cette notion le convoquait enfin à penser ; pour lui, je dirai qu’elle était devenue " lacanienne ", si j’ai raison de dire que l’étonnant nous convoque à penser, et si j’ai raison de définir la pensée par l'inscription du nom propre c’est-à-dire impossible.

Les choses qui comptent, c’est-à-dire qui étonnent, sont celles qui font penser : compter, c’est tout simplement convoquer le nom impossible.

Je dirai ainsi que les objets de la pensée sont à chaque fois sont agent, si le nom propre, celui qui va se réaliser dans les natures, et à chaque fois sa cause.

Donc il est faux de dire qu’il y a effectivement des choses qui comptent, dont par ailleurs les philosophe nous donneraient une certaine compréhension : cela ne pourrait être vrai qu’à la condition qu’il y ait des métaphysiciens c’est-à-dire des " en tant que ", mais alors il s’agirait non pas de choses qui comptent mais de choses qui importent – notamment à la compréhension de la condition humaine.

Impossible de séparer l’étonnement, les choses qui comptent et la pensée, le nouage de l’ensemble étant assuré par le nom propre, dans son essentielle impossibilité (laquelle est le travail, qui se fait donc toujours à l’aveugle : on suit seulement son propre étonnement, c’est-à-dire la profération silencieuse d’un nom qu’on aura passé sa vie à ne pas pouvoir dire

Donc, il est absurde de croire qu’il y a effectivement des choses qui comptent.; mais d’un autre côté, on ne peut nier que certaines choses sont de " nature " philosophique (par exemple que nous soyons mortels ou que la vérité soit possible), et qu’en ce sens elles comptent.

Vous saisissez mon argument : ce n’est pas parce que certaines choses compteraient qu’elles seraient ensuite étudiées par les philosophes en tant que tels (expression dont j’espère vous avoir montré le caractère contradictoire), à la manière des minéraux pour les géologues, mais c’est au contraire parce que certaines choses sont instituées comme des natures philosophiques, qu’elles comptent !

En quoi je rappelle seulement l’antériorité, au sens du " es war " freudien, du nom propre dont l’étonnement est la reconnaissance – ou si vous préférez, la réminiscence. La philosophie, dont je vous explique qu’elle a l’étonnement pour dimension essentielle, n’est rien d’autre que cette réminiscence : une pensée qui soit en même temps (un temps de retard par conséquent : c’est en lisant ce qu’on écrit qu’on apprend de quelle " nature " on traite) réflexion.  

La question de l’étonnement est celle de la philosophie parce qu’elle est celle de l'alternative du savoir et de l’extériorité au savoir autrement dit de la pensée. Je vous indique d’abord comment je la vois. Le premier terme serait de dire que nous restons toujours l’" en tant que " que nous sommes forcément dès que nous parlons (si je demande quelque chose dans un magasin, je parle inévitablement en tant que client, etc.), celui que n’importe qui serait à notre place, bref ce sujet mondain que nous ne cessons jamais d'être et qui a réponse à tout. L’autre jour, je citais l’exemple des lecteurs professionnels qui peuvent encore être surpris mais qui ne sont plus étonnés par rien et pour qui, dès lors, notre époque ne compte plus de " grands écrivains ". Voilà, je crois, une bonne figuration du premier terme de l’alternative, celui du déni : ces lecteurs sont en général tout à fait capables de juger de l’importance de tel ou tel écrivain, et ils ne contesteront pas que tel ou tel (j’avais cité Quignard et Le Clézio) soit très important – à la limite, aussi important qu’on voudra. Quant à admettre que ces écrivains comptent (et par définition, un écrivain ne peut compter que pour définir la littérature, laquelle est elle-même, comme je vous l’ai longuement expliqué, le dit de ce qui compte en tant qu’il compte), c’est autre chose. Car un écrivain qui compte, c’est forcément quelqu’un dont les livres nous laissent muets et dont, pour cette raison, il ne serait pas impossible de considérer qu’ils ne nous apportent rien. Pour considérer qu’un livre est important il faut donc se placer depuis l’emprise et la réflexion ou, si l’on préfère, depuis le point de vue sans âme du spinozisme, puisque dire tel livre a augmenté ou diminué ma puissance d’être revient tout simplement à dire qu’il ne compte pas (c’est seulement moi qui compte dans la lecture que j’en fais). Ainsi des manuels peuvent être importants dans nos études, des annuaires pour notre orientation sociale, des guides touristiques pour nos promenades, ou même des modes d’emploi pour l’utilisation de nos outils de travail. Il y a aussi des livres qu’on lit pour le plaisir et qui sont très importants pour cette raison, mais ils ne comptent pas non plus puisque c’est notre plaisir, justement, qui compte dans cet exemple. Les livres qui comptent, au contraire, nous disent d’une certaine manière qui nous sommes (j’avais cité l’exemple de la Montagne magique, dont la lecture me donne à chaque fois le sentiment de revenir chez moi), mais ils ne nous disent évidemment pas ce que nous sommes ni moins encore ce qu’il en est positivement des réalités qu’ils évoquent (la lecture d’un traité technique – de médecine, de géographie, de sociologie, de psychanalyse, etc. – est infiniment plus utile de ce point de vue). Et d’autre part, il y a des livres qui comptent (appelons-les " classiques "), et pas seulement pour un seul lecteur mais pour tout le monde en ceci qu’ils nous disent communément qui, et non pas ce que, nous sommes – autrement dit en ceci qu’ils répondent à la question de l’humain comme génie et non pas comme réalité. Ces livres, ils étonnent : ils disent le nom secret de l’humanité et dessinent le visage dont elle se constitue subjectivement d’être le manque, le visage que Dieu pourrait voir s’il existait ; et la marque qu’ils laissent en chaque lecteur est comme l’indication de fait qu’en eux, c’est de lui, là où il n’est pas celui que n’importe qui aurait été à sa place, qu’il s’agit. Quand on parle " en tant que ", c’est-à-dire comme clone anonyme, il est impossible qu’on les reconnaisse : du point de vue du savoir, il n’y en a tout simplement pas.

Vous voyez où j'arrive, avec cette analogie : il y a des choses qui nous disent qui nous sommes et ces choses là, nous pouvons ou bien les dénier comme telles en leur accordant plus ou moins d’importance (par exemple en étant " curieux " à leur sujet), ou bien reconnaître qu’en elles il s’agit de nous, et par conséquent aussi de notre visage manquant et de notre vrai nom (les deux réponses à la question " qui suis-je ? "). Voilà de quoi il s’agit, finalement, en toute écriture philosophique, si j’ai raison de dire que la philosophie est le savoir personnel, c’est-à-dire le savoir de quelqu’un qui est vraiment lui, et si le nom qui répond vraiment à la question que chacun est pour lui-même s’écoute silencieusement dans l’étonnement.

Au lieu de continuer à faire fonctionner le savoir qui nous institue et dont la poursuite s’identifie à l’impossibilité même de l’étonnement, notre parole sera donc originée dans un silence premier. Voilà la pensée, concrètement : que la parole vienne de ce silence de l’étonnement, un silence qui ne passe jamais. Vous pouvez présenter cela de manière en quelque sorte subjective en disant qu’on ne revient jamais de ce qui nous a étonné, ou de manière objective en disant que ce qui nous a étonné ne cesse pas de nous étonner, mais je préfère dire qu’on ne philosophe jamais qu’en oubli de la philosophie.

Car si l’on n’oublie pas la philosophie, on est un " en tant que " c’est-à-dire le vecteur anonyme d’un savoir (celui qu’on aurait acquis durant nos études de philosophie), et l’on n’inventera jamais rien : la pensée sera toujours celle des autres. D’un autre côté, on ne peut pas dire simplement qu’un philosophe est quelqu’un qui a oublié ce que c’est que la philosophie, bien sûr. Je dirai donc, pour renvoyer à l’étonnement comme convocation à penser c’est-à-dire comme audition silencieuse du nom secret, qu’on n’oublie pas qu’on a oublié. Tout le monde connaît les passages de Heidegger sur l’oubli de l’oubli. Je crois que la vérité relève forcément de l’oubli, sinon elle est le savoir : l’anonymat des " en tant que " ; mais elle est la vérité, précisément, de ce que l’oubli ne soit pas oublié. Vous avez reconnu l’efficience de la promesse : l’ouverture de l’avenir est forcément oubliée, puisque c’est dans un certain temps qu’on vit. Mais ce temps n’est pas le temps anonyme du monde commun : c’est le temps propre, celui du destin. Ceux qui ont un destin, c’est-à-dire qui n’ont pas cédé temporellement sur le fait d’être soit et non pas celui que n’importe qui aurait été à la même place, l’ont forcément oublié : ce n’est pas à leur destin qu’ils s’intéressent, c’est à ce qu’ils font. Mais cet oubli n’est pas oublié, et c’est ce non oubli de l’oubli, réalité du destin, qu’on peut considéré comme la réalité temporelle de la pensée.

La parole s’impose comme philosophie de n’être pas l’effectuation, même très intelligente et savante, de la " Philosophie " telle qu'elle est déjà là et telle qu’elle nous permet de parler philosophiquement. Rien là que de très banal : je rappelle seulement que philosopher consiste à inventer la philosophie (comme peindre ou composer consistent à inventer la peinture ou la musique). Cette invention n’est pas un processus magique et surnaturel (j’ai répété souvent que le génie n’est rien d’autre que le fait de ne pas céder sur l’irréductibilité d’être soi) mais c’est simplement qu’on s’autorise non pas d’un ordre préalable qu’on actualiserait à notre tour et dont on serait alors le vecteur anonyme, mais bien du silence premier, celui de l’étonnement dont est fait ce dont on parle, en tant précisément qu’on ne parle jamais en philosophe que de choses étonnantes. Le génie n’est rien d’autre que l’étonnement, en fin de compte, et philosopher consiste à reprendre réflexivement cette posture.

Je le dis encore autrement : l’étonnement renvoie à ce moment originel (qui comme tel n’a jamais été réel) où le nom propre était la réponse à la question de l’être, et le mensonge que j’appelle impropriété du nom consiste à ne considérer le nom que comme la réponse à la question de la représentation. Le nom disponible nous représente, assurément, puisqu’il représenterait pareillement n’importe qui à notre place (par lui nous sommes donc n’importe qui : la représentation est notre être) ; alors que le nom indisponible advient là où il s’agit de se dire soi-même en disant ce que son nom signifie quant à l’être. C’est pourquoi il appartient au nom indisponible de pouvoir être réfléchi par nous en adverbe (" sartriennement ") alors que le nom disponible ne le peut pas (Sartre est n’importe qui, en l’occurrence l’enfant de parents qui auraient pu avoir n’importe quel autre enfant à sa place – lequel autre enfant est dès lors celui qu’il est en réalité). La vérité est notre être dans le cas du nom indisponible, alors que c’est la représentation dans le cas disponible. Et nous sommes étonnés chaque fois que l’être diffère de la représentation c’est-à-dire chaque fois que la mise en question de la vérité nous convoque en première personne.

Il y a donc le moment de l’être par définition toujours déjà perdu pour nous qui parlons (pour soi, on est forcément n’importe qui), et le moment de la représentation par définition toujours actuel (j’affirme être celui que je me représente être) mais non vrai. La reprise constante de l’impossible moment de l’être (l’originel) par le moment nécessaire de la représentation, voilà ce qui barre l’étonnement (dans la vie, tout est " normal ") en même temps qu’il le rend possible puisqu’on reste forcément bouche bée quand il s’agit du moment de l’être – tel qu’il apparaît non pas en lui-même, bien sûr, mais dans la faille de la représentation qui est l’étonnement où la première personne est convoquée en tant que telle, c’est-à-dire dans son vrai nom : celui qui depuis toujours valait pour l’être et qui dès lors constituera les " natures " philosophiques.

Vous comprenez pourquoi on peut dire que la philosophie est étonnement, et aussi qu’elle s’identifie à la question de l’être, qui est celle de la première personne (par opposition à l’existence qui relève de la seconde et à la représentation qui relève de la troisième). En quoi on ne renvoie pas au fait que tout soit donné mais à l’impossibilité que la représentation sature – et suture – ce fait : elle en relève, donc elle apparaît en manque d’une vérité qui ne sera jamais rien d’autre que sa propre perte : quand le nom valait pour l’être, ainsi qu’il en sera plus tard dans les " natures " dont on aperçoit dès lors bien en quoi elles s’entendent depuis la question que la première personne ne cesse jamais d’être pour elle-même et qui est proprement la question de la philosophie : la question de l’être.

Le moment originel, à quoi l’étonnement consiste sans soi (donc vraiment) à faire retour, c’est le moment où le nom a valu pour l’être et par là même instauré la vérité comme commandant tout ce qui, de ce point de vue, ne comptera jamais: l’être toujours déjà perdu devient par le nom l’antérieur de la vérité, autrement dit est rétrospectivement constitué comme la vérité dont la vérité doit déjà relever, puisqu’il n’y a de vérité qu’en vérité et que les choses qui importent (celles qui ne comptent pas) se définissent justement de ne pas poser cette question. Il n’y a donc pas de différence entre poser la question de la vérité est s’ouvrir à l’antériorité véritative dont la vérité est toujours déjà constituée et instituée à la fois – autrement dit entre poser cette question et s’ouvrir à la pure distinction, telle que je l’ai définie dans les séances précédentes. Eh bien c’est cela, l’étonnement philosophique : la distinction, qu’on peut aussi bien définir comme la causalité du nom propre.

Cette causalité répond à la question de l’éthique qui est aussi bien celle de la pensée, puisque l’étonnant nous ramène à la promesse que nous étions avant d’être nous-mêmes, quelle que soit la manière dont elle ait pu ensuite être assumée ou reniée par nous : une vie qui soit vraiment la nôtre, auquel cas c’est un avenir qui se sera ouvert quand nous sommes nés, ou au contraire une vie qui soit celle que n’importe qui aurait eue à notre place, auquel cas notre naissance n’aura été que l’institution d’un futur. Ma thèse est que l’étonnement est un transport à ce moment éthique de la distinction entre l’avenir et le futur – moment dont on peut dire qu’il est le moment de la vérité parce que c’est là que c’est joué que nous soyons (ou pas) vraiment nous-mêmes. Sommes-nous l’effectuation de notre propre promesse, dont l’étonnement est le rappel silencieux, ou sommes-nous seulement celui que nous pouvions être, les choses étant ce qu’elles sont ? Le silence de l’étonnement est lié à cette dimension questionnante : ne m’étonne jamais que ce qui me met en question. C’est cette interrogation où se noue d’une manière bien particulière la question de l’éthique et de la vérité en quoi consiste le silence de l’étonnement. Bref, la question de l’étonnement renvoie à un concept qui soit l’unité de la vérité et du fait d’être soi : le concept central de l’éthique et de la philosophie, celui du génie, qui ne désigne pas on ne sait quelle capacité supérieure et magique mais seulement le fait d’être soi, comme d’ailleurs personne ne l’ignore, puisqu’il n’y a pas de différence entre reconnaître le génie d’une production et reconnaître que c’est vraiment telle personne, à l’exclusion de quiconque (donc à l’exclusion de celui qu’elle est par ailleurs : le même que n’importe qui à sa place) qui est à son origine. La pensée n’est rien d’autre que le statut éthique de la première personne et la philosophie est la réflexion de cette personne, qui ne se rencontre elle-même que dans le silence de ses étonnements.

Haine de la pensée : " que le savoir compte ! ".

La pensée est l’acte de la première personne, celle qu’on est sans soi : le personne du nom secret qu’on passera toute sa vie à inscrire, la personne du visage dont notre propre existence sera toujours le manque – et non pas de la conscience, bien sûr. L’autre de la pensée est donc l’anonymat : poser ce que n’importe qui aurait raison de poser, c’est se faire le vecteur anonyme d’un savoir lui aussi anonyme, puisqu’il suffit d’étudier pour devenir savant et qu’étudier est en principe à la portée de n’importe qui.

La haine de la pensée, c’est simplement la haine de l’éthique de la première personne, laquelle consiste à s’autoriser de soi-même (et c’est l’acte de s’autoriser de soi-même qu’il faut nommer penser, au sens strict). Concrètement, elle se traduira donc par le retournement de la définition opératoire de la vérité : si le vrai n’est rien d’autre que le réel dont il se distingue pourtant, alors on dira tant en ce qui concerne l’énoncé que l’énonciation que la vérité n’est rien d’autre que le savoir, dont il n’est pas question qu’elle se distingue. Celui qui sait sera par conséquent celui qui a raison, et toute sa pratique consistera à substituer l’anonymat (de la certitude subjective, des références savantes) à la pensée qui est toujours invention dans l’horizon du nom propre.

Etre étonné, c’est se retrouver au lieu silencieux de l’origine, laquelle est promesse et par conséquent ouverture de l’avenir. De l’avenir au futur, il n’y a pas de différence mais seulement une distinction : la promesse, justement. Dès lors qu’il n’y a pas de différence, il est parfaitement légitime de n’en pas faire, et de décider – dès lors originellement – que c’est le savoir qui sera seul à compter et que la vérité n’est rien. Nous verrons quelles sont les deux figures de cette décision dont aucune raison ne peut établir l’illégitimité.

Maintenant que je vous ai donné les bases, voyons de quelle manière on peut " céder " sur le caractère étonnant de certaines choses, c’est-à-dire céder sur la promesse qu’on est pour soi-même depuis toujours.

La pensée de l’étonnement est aussi bien la pensée de cette promesse. Par exemple Sartre reste étonné d’exister, et il ne cède pas sur cet étonnement ; de sorte que l’écriture de l'Être et le Néant est l’impossibilité de dire que l’existence est sartrienne – en quoi consiste donc qu’elle soit étonnante pour lui, si le propre des choses étonnantes est de nous faire entendre silencieusement notre vrai nom, celui de l’inscription non sue dans la constitution des natures, de nous ouvrir à une " errance " dont on reconnaît ainsi réflexivement la positivité (l’écriture de l'Être et le Néant, ce n’est rien d’autre que l’impossibilité, positivement entendue, que Sartre avait de dire que l’existence était sartrienne).

Se trahir soi-même, c’est par conséquent se mettre dans une posture telle que l’étonnement soit exclu ou récusé d’avance. Concrètement, cela revient à avoir décidé c’est le savoir et non pas le vrai (l’étonnant comme tel) qui compte.

Le savoir peut être subjectivé dans une identification, ou au contraire posé expressément comme tel, dans sa lettre. La pensée de l’étonnement dégage donc les deux manières spécifiques de trahir la promesse qu’on est pour soi – autrement dit deux manières d'exclure que la réflexion puisse jamais être philosophique.

Première figure : le philistin

Le terme de philistin, qui renvoie à un " idéal-type " en sciences sociales, désigne le conservateur conformiste, celui pour qui les évidences sociales ont depuis toujours décidé de ce qu’il ferait. Je mettrai particulièrement l’accent sur sa prétention et sa certitude : il est toujours certain d’avoir raison parce qu’il a depuis toujours décidé d’identifier la vérité à l’évidence, et l’évidence à ce qui s’impose socialement. Or, c’est bien connu, on ne saurait avoir raison tout seul, de sorte que c’est la société en tant que telle qui a toujours raison. La société, c’est un savoir dont on peut dire qu’il porte non pas sur tout (toute société a certes sa métaphysique, mais elle est impensée et inaccessible à la conscience individuelle) mais sur ce qu’on peut appeler " la vie en général ". Je définirai donc le philistin en disant qu’il est d’abord celui à qui on ne la fait pas, ce qui est sa disposition en quelque sorte formelle, et je préciserai la matérialité de sa prétention en disant que le philistin est celui qui connaît la vie. Car tous ceux qui pourraient le tromper sont forcément solitaires ou du moins minoritaires, ce qui suffit à les déconsidérer par avance, relativement au savoir de la vie qui définit toutes les importances. Le philistin ne se laisse donc jamais démonter : il a d’avance réponse à tout, puisqu’il sait, lui, ce que c’est que la vie et que celle-ci se définit précisément d’être la compréhension de tout. Disons-le autrement : le philistin se caractérise par le refus absolu de jamais envisager qu’on puisse distinguer ce qui compte de ce qui importe : pour lui il n’y a que des importances positives et négatives – " oubliant " ainsi que la seule chose qui compte pour est de se conformer, c’est-à-dire de ne pas être seul (auquel cas il risquerait en effet d’apercevoir la trahison qu’il a depuis toujours opérée de lui-même). On pourrait donc spécifier la position du philistin par la double dénégation où il situe sa passion : que le sujet non pas lui mais la société ; que l’objet en soit non pas l’existence mais la vie. Vous apercevrez d’autre part la corrélation du refus de la solitude et de la décision de ne jamais considérer que le savoir, quand je vous aurai rappelé que la vraie solitude n’est pas d’être sans les autres ni sans soi-même mais d’être sans savoir (souvenez-vous de l’exemple de l’automobiliste en panne : s’il sait réparer, il n’est pas seul). Bref, le philistin est celui-là même qui n’est " pas dupe ", comme dit Lacan dans son séminaire " les non dupes errent ".

Et certes, c’est bien aussi de cette " errance " qu’il s’agit quand je vous parle d’extériorité au savoir : c’est de ne pas savoir que l’existence est sartrienne, par exemple, que Sartre écrit l’Etre et le Néant (alors que nous, qui l’avons lu, le savons bien ! – mais précisément : ce n’est pas notre livre mais celui de Sartre). Le philistin est celui qui a toujours déjà décidé que cette " errance " (qu’il faut donc rapprocher de ce que je vous ai dit du génie comme position exclusivement éthique d’extériorité au savoir) serait l’horreur et qu’il fallait tout faire (à la limite mourir) pour ne jamais l’éprouver.

Cette " errance ", si vous m’accordez de l’interpréter à partir de ce que nous venons de voir, on peut dire qu’elle se confond tout simplement avec l’étonnement. Car si ce qui nous étonne nous dit notre nom impossible, celui-là même que la pensée consiste à ne pas pouvoir dire, alors c’est le même de récuser son nom propre pour y substituer un nom d’autant plus bouffi de narcissisme qu’il sera disponible (" Maître Untel, notaire ") et de refuser d’être étonné. Le philistin ne peut être étonné par rien. Il est par conséquent impossible que rien soit philosophique pour lui – puisqu’il n’y a pas de différence entre dire qu’une réalité est étonnante et dire qu’elle est philosophique c’est-à-dire qu’elle engage une réflexion où se dise, sans le savoir, notre vrai nom. Disons le encore autrement : la pensée ne l’étonne pas, elle le scandalise parce qu’il n’y a de pensée (et donc de philosophie quand la pensée prend la forme réflexive) que dans la distinction de ce qui compte – laquelle distinction est précisément le scandaleux en soi, si l’on peut dire, puisqu’elle renvoie à l’" errance " à l’impossibilité que ce qui importe puisse jamais compter.

Deuxième figure : l’universitaire

J’emprunte encore à Lacan que la seconde figure de la récusation éthique de soi : l’universitaire. Cette référence vous indique qu’il s’agit là d’une posture de discours, d’un statut de sujet pour l’énonciation, et non pas, bien sûr, du statut administratif de ceux qui s’adressent à des étudiants. Je rappelle à ceux d’entre vous qui n’auraient pas encore lu ces textes essentiels (le séminaire sur les Psychoses, où la notion de discours se met en place, et surtout l’Envers de la Psychanalyse, pour le discours universitaire) que Lacan trouve quatre places, qui sont celles de l’agent, de l’autre, de la vérité et de la production ; il caractérise quatre discours qui sont ceux du maître, de l’université, de l’hystérique et enfin du psychanalyste – plus un cinquième, le " discours du capitaliste " qui s’obtient en tordant la structure du discours du maître – par la correspondance que chacun des éléments du discours (le signifiant maître, le savoir, le sujet séparé de lui-même et enfin l’objet) entretient spécifiquement avec les places que je viens d’indiquer. Or ce qui nous intéresse ici, c’est le trait distinctif du discours universitaire : le savoir y est à la place de l’agent, (donc celle du commandement qui appartient originellement au maître) de sorte qu’on trouve le signifiant-maître à la place de la vérité. Lacan, se référant à la dialectique hégélienne du maître et de l’esclave, pose que le savoir dont il s’agit est " dénaturé ", du fait de se situer au lieu du commandement : quand il était l’apanage de l’esclave, on pouvait en effet considérer qu’il avait de la réalité puisque l’esclave travaille effectivement, produisant et le réel et sa propre humanité dans le même mouvement. Le savoir de l’esclave a donc une réalité à la fois objective et subjective ; il perd forcément cette réalité quand un discours le situe à la place du commandement : le " discours de l’Université " ne produit plus que… des " Unités de valeur ", souligne Lacan.

Si je peux donner un exemple caricatural de cette posture, ce serait celui du professeur à qui un étudiant parlerait de son intérêt pour la notion de vérité, et qui répondrait " vous voulez dire chez Heidegger ? ", comme s’il était inconcevable qu’un être humain puisse penser par lui-même et comme s’il n’y avait de travail possible qu’à étudier la pensée des autres.

Une autre exemple serait, à propos des notions, de ne jamais les aborder que par l’étymologie et le commentaire de textes. Ainsi, au lieu de vous parler de l’étonnement comme je le fais depuis un moment, j’aurais dû vous infliger des exposés minutieux sur l’étonnement chez Aristote, chez Descartes, chez Kant et chez quelques autres ! A la rigueur aurais-je pu mettre en perspective une pluralité de textes. Mais quelle perspective donner, quand on ne pense pas ? Car enfin, comment ordonner les références, dès lors qu’on ne sait pas par soi-même ce qui est en question dans la suite des textes auxquels on veut s’en tenir ? Suffit-il que le mot " étonnement " y figure pour qu’un texte soit pertinent sur l’étonnement ? Ne peut-on envisager que la confusion de l’étonnement qui renvoie à la vérité et de la surprise qui renvoie au savoir existe chez des auteurs qui n’ont pas problématisée pour elle-même la contradiction de la vérité et du savoir ? Car enfin, cette distinction n’apparaît explicitement qu’avec Hegel…

Le " discours universitaires " ne peut donc avoir aucun objet (je peux vous parler de l'étonnement chez Kant, mais pas de l'étonnement que Kant a éprouvé, par exemple, devant le fait qu’il y avait du vrai ou que la conscience morale ne pouvait pas être liée à une causation par le Bien).

J’accorde cependant que les objets n’existent pas en eux-mêmes, au sens où nous pourrions les saisir en dehors de tout a priori de vérité. Aussi ne veux-je pas dire que la " connaissance objective " d’une certaine réalité, par exemple l’étonnement, permettrait seule de mettre en perspective les textes où cette notion figure. Contradiction ? Oui si l’on n’oublie que le travail du philosophe est de penser, c’est-à-dire de produire son objet comme une " nature ", une réalité dans laquelle il aille exclusivement de la vérité. La question n’est donc pas de savoir si l’on a ou non la connaissance permettant de considérer tel texte comme plus pertinent que tel autre, ce qui conduit immédiatement à une pétition de principe, mais seulement de savoir si l’on pense, ou si l’on ne pense pas. Et le discours universitaire est enfermé dans l’impossibilité de jamais parler de quelque chose, précisément à cause de la pétition de principe qu’il y aurait à vouloir mettre en perspective les différents moments de la tradition (il faudrait supposer naïvement qu’on possède la vérité pour décréter que Platon ou Aristote ont tort ou raison sur telle ou telle question). Ainsi est-il condamné ou bien à s’en tenir à des textes fermés qui ne parlent donc jamais de rien (ce que dit un texte ne renvoie à rien qui puisse jamais le transcender et dont un autre parlerait également), ou bien à se soumettre à une sorte d’idéologie du progrès, d’autant plus pauvre qu’elle n’est pas thématisée (pour cela, il faudrait penser, ainsi que le montre l’exemple de Hegel), et qui ferait voir la tradition comme une tentative toujours affinée de mieux cerner les notions et les problèmes. En quoi c’est l’idée même de tradition qui est niée – puisqu’elle est ramenée, au moins sur le principe, à une sédimentation alors qu’elle est celle d’une métaphorisation, c’est-à-dire d’une invention, constante. Par exemple on part de la notion antique de substance pour arriver à l’idée de l’inconscient lacanien, et on dit qu’on a fait l’histoire de la notion de sujet – qu’on est dès lors dispensé de produire soi-même !

Corrélativement on désignera ce discours en disant qu’il s’épuise à effacer sa propre énonciation c’est-à-dire à placer sa propre vérité dans la nécessité de n’être le discours de personne (d’où sa référence constante à la " scientificité ") : en lui il s’agit seulement du nom du maître (l’auteur sur le dos de qui on fait carrière) érigé en signifiant ordonnant toute réponse possible. Ainsi chaque fois qu’une question sera posée, comme dans l’exemple des thèmes de colloques, c’est par un exposé ponctuel sur cet auteur qu’on répondra. On peut ainsi ramener ce discours