Cours du 8 décembre 2000

 

La " crainte de Dieu " (2) littérature

 

" Etait-il possible que Napoléon gagnât cette bataille ? Nous répondons que non. Pourquoi ? A cause de Wellington ? A cause de Blücher ? Non. A cause de Dieu. "

Victor Hugo, cité par Umberto Eco

Sur quelques fonctions de la littérature in Le magazine littéraire, novembre 2000

 

Bien que j’aie été plusieurs fois tenté de le faire, je n’ai pas l’habitude de commencer les séances de mon enseignement par la mise en exergue d’une citation. Pourtant celle que je viens de vous donner correspond si exactement à ce que j’ai l’intention de vous exposer aujourd’hui que je m’en voudrais de ne pas la prendre pour point de départ : j’ai terminé la dernière fois en vous disant que la crainte de Dieu devant s’entendre " littérairement " et que c’est à cette seule condition qu’on pouvait conduire philosophiquement la distinction entre redouter et craindre, s’agissant de Dieu. Je me suis donc imposé de poursuivre à propos de cette crainte l’élaboration d’une pensée sur la littérature que j’ai pu amorcer dans divers contextes : la question de l’extériorité au savoir (et donc de la vérité, si l’on appelle moment de vérité celui où le savoir ne compte plus), dès lors qu’on la réfléchit, s’entend comme extériorité au concept ; et l’extériorité au concept détermine un statut de discours que, d’une manière générale, on peut nommer " littérature ". Si vous m’avez accordé que dans la crainte (et ultérieurement dans le respect dont elle est le premier moment, logiquement parlant) le savoir ne compte pas parce que craindre n’est pas redouter et que le respectable n’est pas l’estimable, alors vous m’avez accordé ce que j’ai dit la dernière fois : dans la crainte de Dieu, c’est d’une certaine manière d’un sujet littéraire qu’il s’agit, quand bien même ce sujet serait un parfait illettré. Voilà ce que je voudrais préciser aujourd’hui.

Or un sujet littéraire, et pas précisément illettré, c’est ce qu’était Victor Hugo, dont la parole pour cette seule raison compte ; elle est donc vraie. Je vais essayer de vous montrer dans cette citation pourquoi il s’agit de la question que nous traitons actuellement. J’exposerai ensuite les conséquences philosophiques de ce que j’ai indiqué la dernière fois.

" A cause de Dieu "

Dans cette citation, la question " pourquoi " gouverne et impose la réponse " à cause de ". Toute question est une demande de savoir, et la question " pourquoi " demande des raisons. Il semble donc que Dieu soit la raison de la défaite de Napoléon, et bien sûr il faut se demander en quel sens. Or il ne l’est pas en tant que puissance : personne n’imagine que Dieu a contribué à la défaite de Napoléon pour avoir ajouté sa force à celle des Anglais et des Prussiens (par exemple en envoyant une pluie diluvienne empêchant les Français de profiter tout de suite de leur succès du 16 Juin). Et c’est justement parce que nous écartons d’emblée une telle hypothèse – l’hypothèse qu’il s’agirait de Dieu comme puissance – que nous apercevons alors quelque chose qu’on peut nommer vérité de la bataille, à l’encontre de ce qu’on aurait dans l’autre cas pu considérer comme sa réalité. La formule met expressément en corrélation un rapport à Dieu comme non-puissance et la question de la vérité. C’est exactement de quoi je parlais la dernière fois : la crainte de Dieu, c’est cette corrélation, subjectivée. Voilà ma thèse sur cette notion. Mais bien sûr, il faut concrétiser et montrer que les diverses questions qu’elle peut induire trouvent directement ou indirectement leur réponse dans ce que je viens de dire. Dans tout ce qui va suivre, c’est donc toujours et encore de la vérité qu’il s’agira : la question de la crainte est celle de la vérité subjective comprise non pas en elle-même mais dans la nécessité que toute crainte soit crainte de quelque chose, qui est toujours un vrai.

Et c’est parce que toute crainte est crainte du vrai comme tel que la crainte est le premier moment logique du respect, dont j’espère pouvoir vous montrer qu’il est, pour parler par métaphore, un détecteur de vérité. Là où est le vrai, et là seulement, nous ressentons du respect. Cela donne lieu à un grand nombre de paradoxes que j’espère résoudre, mais il est sûr que le principe de ces développements réside dans l’intelligence de la crainte telle qu’elle se donne à penser ici, quand Victor Hugo mentionne Dieu comme la " cause " de Waterloo.

sidération

Considérons d’abord la citation donnée, du simple point de vue de sa lecture. Je dirai qu’elle est sidérante : la phrase produit un effet de sidération devant la vérité qui apparaît brusquement, quand nous étions engagés dans une attente qui était celle du savoir. Ce n’est pas la vérité elle-même et comme telle qui est donnée, c’est l’exclusivité même de la vérité et du savoir. Autrement dit, la réponse finale n’étonne pas, elle ne surprend pas non plus comme cela aurait été le cas à l’indication d’une cause habituellement méconnue (la Providence – si l’on était chez Bossuet, par exemple). Non : elle sidère.

D’une manière générale, nous sommes sidérés quand nous constatons que ce que notre savoir le plus sûr, celui par lequel nous étions à la fois assurés de la réalité et de nous-mêmes, tombe. Par exemple on peut rester sidéré par la trahison d’un ami d’enfance. On peut se représenter qu’une famille entière ne sorte pas de la sidération, même au bout de plusieurs décennies (cas où un Résistant a été dénoncé aux Allemands par son propre frère).

La première partie de la citation nous met sur le chemin du savoir, et nous attendons que soit indiqué le principal agent de la défaite : celui qui a le plus d’importance, ou du moins un agent (actif ou passif) qui a eu de l’importance dans cette défaite. La sidération tient à ce que ce point de vue tombe immédiatement : laissez la question de ce qui importe aux historiens, semble nous dire Victor Hugo au delà du narrateur, car moi, je vous dis ce qui compte. Et ce qui comptait, à Waterloo, c’était Dieu. Ce que l’on peut notamment traduire par le " destin " dont Eco nous dit que nous ressentons alors le " frisson ". Nul ne niera qu’un tel " frisson " ait à voir avec la " crainte ", notamment de Dieu.

distinction

J’indique autrement cette nécessité : nous avons affaire là à la distinction de ce qui importe et de ce qui compte. La distinction est objective (d’un côté les forces en présence et les circonstances de la bataille, de l’autre Dieu) mais elle est aussi subjective (d’un côté les historiens, de l’autre Hugo).

C’est exactement de cette distinction qu’il s’agit dans la crainte de Dieu : celui qui appréhende Dieu comme puissance s’identifie à n’importe qui : s’il y a un Dieu, alors c’est indubitablement une puissance (ce terme pouvant bien sûr s’appliquer à une infinité d’aspects de sa réalité). Mais celui qui " craint " Dieu, on peut dire qu’il est quelqu’un et non pas n’importe qui – comme en témoigne le respect qu’il ne peut pas ne pas nous inspirer, alors que celui qui agit ou pense comme n’importe qui penserait ou agirait à sa place n’a droit qu’à notre compréhension.

Voilà l’essentiel, à mon avis : le sujet de l’énoncé qui est la bataille, et le sujet de l’énonciation qui est Hugo (au-delà du narrateur qui le représente) s’entendent expressément à travers une distinction qui est celle de la réalité (un fait militaire, un écrivain : n’importe quoi et n’importe qui) et de la vérité (le moment destinal, Hugo).

Je dis que c’est cette distinction, quand elle s’applique à Dieu, qu’il faut nommer crainte. La crainte est en ce sens la production même de la vérité.

Parce qu’il y a des personnes qui le craignent, on peut parler d’un " vrai " Dieu ; autrement il n’y aurait qu’un Dieu dont certains admettent la réalité. Mais ce n’est pas suffisant : pour qu’on puisse établir cette corrélation, il faut que ce Dieu et donc aussi ceux qui le craignent, soient entendus littérairement. Car la distinction qui produit la vérité à l’encontre du savoir, autrement dit qui fait de Waterloo non pas une bataille quelconque mais un vrai moment de vérité, et qui fait de Hugo non pas un quelconque narrateur de faits d’armes mais Victor Hugo, vous ne l’entendez que comme l’effet de cette phrase : en quoi elle est bien un moment de littérature et non pas une sorte de reportage, même talentueux. Impossible de ne pas reconnaître la " littérarité " de cette référence à Dieu, puisque le Dieu en question, non pas celui auquel on croit mais au contraire celui qu’on craint, tient uniquement à l’effet de littérature de la phrase !

Ma thèse est donc que cette impossibilité est identique à la crainte de Dieu que cette lecture induit nécessairement en nous : il n’est pas exact que Dieu soit la cause de la défaite, mais tel qu’il est mentionné ici, c’est vrai. Le vrai, je viens de le dire, suscite en nous du respect : ce n’est pas une chose commune qui peut le susciter mais seulement une chose distinguée, comme l’est, entre mille exemple, un tableau dont on est sûr qu’il n’est pas une copie – alors même qu’on admet par principe qu’il puisse exister des copies parfaitement réalisées.

La " chute " de cette citation, voilà exactement ce qu’on peut appeler une parole distinguée : elle ne dit rien de ce qui serait exact ou correspondant à une réalité préalable (il ne s’agit pas de considérer l’effet de la puissance divine dans le résultat de la bataille), mais elle dit la vérité. Impossible de lire cette phrase sans ressentir en soi un grand respect.

Ce respect est identique à celui que nous inspirent ceux qui craignent Dieu, même si, " par ailleurs ", ils sont enfermés dans des croyances qu’ils n’ont pas les moyens intellectuels ou sociaux de critiquer. Un paysan africain peut nous inspirer ce respect extrême quand nous comprenons qu’il " craint Dieu ", mais il est bien évident qu’il ne dispose d’aucune des possibilités qui sont les nôtres pour réfléchir les croyances qui lui sont imposées depuis toujours et les conformismes sociaux qui l’asservissent.

J’insiste sur la " distinction " de cette citation, donc sur sa vérité – ce " donc " renvoyant à la problématique du respect qui concerne toujours le vrai comme tel, autrement dit le distingué. Car le " commun " est constitué par le savoir par définition accessible à n’importe qui, et le vrai, c’est ce que le commun n’est pas vraiment – si la notion de vérité s’impose réflexivement à l’encontre de celle du savoir. Or le discours commun mais quand même pas vraiment, vous avez compris que c’était le discours littéraire.

Il faut que le discours soit littéraire, et par conséquent que son objet le soit. Non pas surtout qu’il doive subir la moindre modification (par exemple être rendu romanesque, ou " poétique " à coups de couchers de soleil ou d’autres joliesses) parce qu’il s’agirait là d’une différence et non pas d’une distinction. On passerait d’une réalité à une autre, éventuellement plus aimable ou plus admirable, mais jamais de la réalité à la vérité. Dans le littéraire, il s’agit des choses communes. A ceci près que dans le discours commun, il ne s’agit " pas vraiment " (mais réellement, oui !) des mêmes choses. Le Dieu qu’on craint, en réalité, c’est celui qu’on redoute ; mais cela ne compte pas, et c’est dans cette restriction portant sur l’impossibilité de la différence que se joue la question de la vérité.

J’appelle " littérature " le discours qui est fait de cette impossibilité même : on n’y parle pas (même dans des cas extrêmes comme la littérature fantastique) d’une autre réalité (il suffit de convenir que la réalité comprend également des fantômes, par exemple), mais de la seule réalité (celle des choses et des êtres) – à ceci près que la " littérarité " de la parole en est la distinction.

Donc ce n’est pas de la bataille réelle qu’il s’agit sous la plume de Victor Hugo, mais de la vraie bataille, celle qui compte, celle dont on reste marqué – par opposition à la bataille réelle qui a été très importante et qui est l’affaire des historiens.

Qu’est-ce qui compte, alors, dans des choses philosophiquement analogues à la vraie bataille dont il est question ici ?

Dans le texte auquel je me réfère Eco dit que c’est la nécessité propre aux choses, l’impossibilité qu’elles ne suivent pas leur propre cours : " La vraie leçon de Moby Dick est que la Baleine va où elle veut ". Impossible à mon avis de dire avec plus de justesse de quoi il s’agit indistinctement dans la littérature et dans la crainte de Dieu – que par ailleurs la citation de Victor Hugo mentionne expressément. On pourrait lire ainsi tout le roman de Melville en s’interrogeant sur la " crainte de Dieu " du capitaine Achab et des autres membres de l’équipage : il y a des moments où ils entrevoient ce que vient de dire Eco, et d’autres moments où ils s’aveuglent à cette vérité.

Crainte de Dieu : il est vrai que le vent souffle où il veut, bien que " par ailleurs " cette phrase n’ait aucun sens.

On peut aussi concevoir qu’il y existe des gens pour qui cette idée ne peut tout simplement pas avoir de sens. Eux, qui ne sont assurément pas non plus distingués, ne sont pas dupes des beaux discours ! S’ils veulent la vérité sur une bataille de Napoléon, ce n’est pas Victor Hugo ou Tolstoï qu’ils vont lire, mais la thèse dont les notes en bas de page, l’appareil critique et la bibliographie seront les plus imposants. Et ils auront bien raison, car eux, ils savent reconnaître ce qui est sérieux : il ont les pieds sur terre et, contrairement aux " littéraires ", ils ne se " paient pas de mots ". Ils savent par exemple que le vent est le résultat d’une différence de pression entre des endroits différents de l’atmosphère et que seul un enfant ou un fou peuvent dire qu’il " souffle où il veut ".

Et pourtant il y a des gens qui on compris que c’est ce qu’il fait ; par exemple des marins qui ne seraient pas des hommes sans âme parce qu’il leur est arrivé de vivre des moments de vérité (et pas seulement des expériences traumatisantes). Mais par ailleurs, celui qui sait que " le vent souffle où il veut " n’imagine pas mentionner en le disant un nouveau facteur que les ingénieurs de la météo devraient inclure dans leurs calculs ! La réalité du vent, c’est ce que n’importe qui a raison de penser : une différence de pression, et rien d’autre. Cela vaut pour n’importe qui. Mais sa vérité, c’est autre chose, et elle ne vaut pas pour n’importe qui. Ou plutôt non : c’est la même chose, sauf que cela ne concerne pas les mêmes personnes…

Celui qui sait tout cela, il inspire le respect – bien que " par ailleurs " nous sachions que ces formules ne correspondent à rien. Mais " par ailleurs " seulement : là où nous non plus ne sommes pas dupes, là ça ne compte pas, bref là où nous pourrions redouter Dieu. Par ailleurs également, on peut être totalement dupe (cas du paysan enfermé dans ses croyances traditionnelles et ses conformismes sociaux), mais cela ne compte pas non plus. Pour la conception réflexive que nous nous faisons nécessairement de notre vie, il importe d’être lucide, et nous plaignons celui qui n’a pas les moyens de l’être. Bien sûr que c’est important. Mais cela ne compte pas. Et la crainte de Dieu se situe précisément là où la lucidité (celle de ceux qui savent qu’il n’y a pas de Dieu, par opposition à ceux qui croient qu’il y en a un) ne compte pas : le paysan africain, tout enfermé qu’il soit, suscite en nous un respect auquel n’aura jamais droit le libre penseur plus ou moins cynique.

La crainte de Dieu comme révélation de l’aporie littéraire

Il y a le dit des importances et le dit de ce qui compte. Quand on décide de se situer dans l’ordre de la représentation, le dit de ce qui compte est la philosophie. Mais cette décision est réflexive et par conséquent elle reste axée sur les importances qu’elle constitue. Par exemple : la philosophie est le discours le plus important pour ceux qui veulent être sages, à quelque degré qu’on situe cette notion (peut-être la vraie sagesse consiste-t-elle à refuser toute éventualité de sagesse…), ou la philosophie est le discours le plus important pour ceux qui veulent comprendre la condition humaine, et ainsi de suite. A cause de son parti pris réflexif, la philosophie entendue comme savoir ne peut donc pas compter : elle est le savoir qui compte alors que tous les autres sont plus ou moins importants, mais le savoir en général ne compte pas. D’où cette évidence : la crainte de Dieu n’est pas du tout une conséquence de la métaphysique (dont la philosophie est la distinction), parce que le vrai Dieu n’est pas celui dont on a le savoir, bien qu’il ne soit pas du tout un autre.

Pareillement, ce qui compte est forcément de nature philosophique, parce que se demander ce qui compte est une réflexion et par conséquent une référence au savoir – non pas au savoir en général mais au savoir qui compte (éventuellement un savoir sur la crainte de Dieu). Donc si on demande ce qui compte il faut répondre " les réalités philosophiques " mais cette réponse ne compte pas. Pas plus qu’on n’est philosophe pour savoir (sinon la philosophie importerait, or elle compte), on ne craint le Dieu dont parlent les docteurs (car ce Dieu est aussi important qu’on voudra, mais il ne compte pas). Il faut donc conjoindre paradoxalement une position athée à la reconnaissance de la légitimité de la crainte de Dieu, légitime précisément de concerner le " vrai " Dieu.

L’autre de la philosophie, qui parle des mêmes choses en tant que la philosophie qui les réfléchit ne compte pas, c’est la littérature. Redouter est du côté du savoir, et craindre s’entend là où le savoir ne compte pas. Si l’on prend conscience de la toute puissance de Dieu, il est impossible de ne pas le redouter. Si le savoir de cette toute puissance et même de son existence ne compte pas, on peut parler de le craindre – quoi que l’on ait raison de poser par ailleurs.

Cette dernière réserve ouvre à un paradoxe que mes critiques de la réflexion m’obligent à présenter comme une aporie (réflexivement, on peut la résoudre, donc c’est un paradoxe ; mais une résolution réflexive ne compte pas, donc c’est une aporie) : par " littérature ", c’est le discours athée qu’il faut entendre. Et le paradoxe, c’est justement de dire que la crainte de Dieu n’a de sens que littérairement, par exemple dans ce que Victor Hugo dit de la bataille : le dit sur Dieu d’un athée (je ne parle évidemment pas de l’individu VH).

J’ai souvent parlé de l’athéisme. Qu’il suffise ici de rappeler que cette notion s’entend à l’encontre de la définition du langage comme " expression " : celle d’un sujet dont l’authenticité se perdrait et se rattraperait à mesure qu’il parle, ou celle d’un signifié qui parviendrait plus ou moins bien à se communiquer, ou celle d’un dernier savoir qui viendrait idéalement répondre aux premières questions. Il va donc de soi qu’on ne confondra pas l’athée et le mécréant. Celui qui ne croit pas en Dieu est le même que celui qui y croit : il a décidé que la vérité se ramènerait pour lui à sa croyance et ne suscite pour cette raison aucun respect particulier, et ces deux positions sont presque aussi triviales. Non : je parle de l’athéisme comme position subjective (laquelle peut par ailleurs se méconnaître, comme Balzac a toujours méconnu sa position politique sans que cela ait aucune incidence sur la vérité politique de son œuvre), une position dont l’enjeu est le rapport du sujet au langage, et nullement d’une opinion au sujet d’un Dieu qui existerait ou qui n’existerait pas (qu’il existe s’il veut, là n’est assurément pas la question). Car cette puissance de Dieu qu’on peut redouter, on peut encore la situer dans l’ordre du langage quand on fait de celui-ci l’expression d’un sujet ou d’une pensée logiquement antérieurs. Impossible d’être plus clair que Spinoza : là où l’être s’entend comme expression, nous sommes dans la seule question de Dieu c’est-à-dire, selon moi, dans le refus de distinguer réalité représentative et vérité (ce qui se traduit notamment par la croyance que tout problème a une solution dès lors qu’il est méthodiquement posé, ou par celle que la philosophie est un type de " recherche " alors qu’on n’est philosophe qu’à " trouver ", selon le mot de Picasso qui le désignait certes pas comme philosophe mais comme penseur).

J’appelle " littérature " l’assomption langagière de l’athéisme non pas comme opinion mais comme position subjective.

La crainte de Dieu, parce qu’elle s’entend à l’encontre de l’impossibilité de ne pas le redouter, est littérature : que le Dieu dont on peut admettre ou refuser la réalité ne soit pas vraiment celui dont il s’agit, bien qu’évidemment il ne s’agisse pas d’un autre.

C’est par conséquent de la distinction que je parle : pour le sujet distingué, le savoir de sa réalité dont l’entendement divin est le lieu naturel ne compte pas. Et la distinction de la parole, cela s’appelle littérature. Même les philistins le savent, qui appellent " littérature " toute position qui n’est pas triviale.

Le sujet distingué est le sujet athée, quand bien même il suivrait la messe tous les matins, parce qu’il n’est pas le sujet dont une compréhension idéale (à la limite celle de Dieu, par définition) puisse jamais compter : rien de ce qu’il comprend ne compte (or tout est potentiellement compréhensible, ne l’oublions pas). Mais d’un autre côté, l’impossibilité que la distinction consiste en quoi que ce soit (sinon elle serait une différence) ne peut s’entendre comme athéisme que d’un point de vue métaphysique : que du point de vue qui ne compte pas.

Donc la crainte de Dieu est littérature, et la littérature s’épuise dans son propre athéisme. Voilà quelle est l’aporie de notre notion. Cette aporie est aussi bien celle de la notion de distinction, aporétique pour la réflexion dès lors que celle-ci ne peut pas ne pas en faire une sorte de différence.

Est littéraire tout discours qui ne cède pas sur sa propre distinction. C’est pourquoi on peut tout à fait désigner comme " littérature " la distinction que la philosophie est constitutivement d’avec la métaphysique – dont je vous ai expliqué que "  par ailleurs " elle ne différait pas. Concrètement, cela revient à dire que le métaphysicien est un théoricien, alors que le philosophe (dont il ne diffère par ailleurs pas) est un écrivain. Mais tout le monde sait cela.

A celui qui s’en tient aux importances, il est principiellement impossible de jamais reconnaître ce qui compte. Et demander ce qui compte est toujours une question biaisée, parce qu’elle oblige à adopter une position réflexive relativement à quoi rien ne saurait que plus ou moins importer. La littérature est aporétique parce qu’elle se tient dans ce paradoxe.

Je ne peux pas en effet dire ce qui compte sans en faire malgré moi la chose la plus importante. Mais justement : est-ce que cette nécessité en quelque sorte transcendantale n’est pas justement ce que subvertit le littéraire ? Reprenez la citation dont je suis parti : ce Dieu qui est en cause dans la bataille dite par Hugo, vous voyez bien qu’il n’a aucune importance… Et pourtant, il est tout ce qui compte.

La crainte de Dieu, c’est cette distinction comme subjectivée. On la reconnaît chez celui qui a compris, par exemple que " la Baleine va où elle veut ", dans Moby Dick. Il l’a compris dans le silence qui s’installe en lui quand il referme le livre. Celui qui s’en tient à l’accroissement de culture et de savoir que sa lecture a produit en lui, il n’a aucun silence. Il peut être très savant et très cultivé, il n’a rien compris à rien : ni au silence de Dieu, ni à celui des livres qu’on referme. Le même, selon moi : celui d’une distinction qu’on peut aussi bien nommer vérité, et dont il est dès lors absurde de se demander si quelque chose y correspond Vous avez compris que je parlais de l’âme.

Un paradoxe (pas nouveau pour ceux qui suivent depuis longtemps mes petites causeries) : la question de l’âme, à mes yeux, c’est l’athéisme même - parce que la littérature est la parole athée en tant que telle (celle qui n’est pas une " recherche ", celle qui ne " veut " rien dire), et que l’âme est la réalité littéraire des choses, leur dimension légendaire : les choses dites, précisément, dans un discours qui ne " veut " rien dire et qui n’ " exprime " aucune vérité qui lui préexisterait et à quoi il devrait se soumettre, ce sont des choses qui , dès lors, ne sont pas sans âme.

Par exemple la bataille, dont Victor Hugo, en trois mots, nous donne l’évidence absolue : l’âme de la bataille, c’est qu’elle n’ait été triviale d’aucune façon ! Et si elle ne l’est pas, c’est parce qu’il n’y a pas de différence pour elle entre être hugolienne et avoir pour vérité cette nécessité littéraire que Dieu y soit tout ce qui compte. La réflexion nous apprend que c’est la constitution de la bataille dans le point de vue " hugolien " qui fait qu’il y a un vrai Dieu. Je dis que c’est le Dieu de la crainte.

Et c’est dans le paradoxe de cette dernière reconnaissance (celle du " vrai " Dieu, alors que les croyants s’enferment dans l’imagination d’un Dieu réel) que réside, à mon avis, l’essence de la littérature, donc aussi de la crainte de Dieu.

Méditer sur Waterloo peut être une manière de craindre Dieu, puisque c’est y reconnaître ce qui compte. Ce n’est pas de la puissance divine qu’il s’agit là, mais de la vérité qu’on est désormais capable de reconnaître, parce que la lecture de cette phrase a été une épreuve, dans son caractère sidérant : celle que Victor Hugo produit irrécusablement, pour la seule raison qu’il est Victor Hugo et non pas n’importe qui et qu’il ne cède pas sur cette distinction.

La crainte de Dieu est l’attitude de celui qui ne cède pas sur sa distinction d’avec lui-même (car chacun est n’importe qui, puisqu’il est celui que quiconque serait à sa place) : son lieu naturel n’est pas la pensée d’un individu, c’est à chaque fois les choses qui sont vraies (comme la bataille l’est ici).

La distinction que le penseur (ici Hugo) est avec lui-même (avec l’historien qu’il est par ailleurs et que n’importe qui aurait pu être à sa place), c’est elle qui est la cause de la vérité.

Impossible de séparer la crainte de Dieu de l’aperception d’une nécessité : celle que la vérité soit personnellement causée, quand la réalité est toujours réellement produite (même par un Dieu créateur).

En effet, quand vous subjectivez cette nécessité que la vérité soit causée, comment voulez-vous la nommer, sinon " crainte de Dieu " ? Car subjectiver la cause de la vérité, c’est forcément l’appeler Dieu.

Celui qui craint Dieu reconaît donc la vérité comme telle : dans le caractère nécessairement personnel (donc pas réel) de sa causation. La vérité de la bataille a Victor Hugo pour cause. Il n’y a pas de différence entre reconnaître la vérité (c’est-à-dire balayer comme sotte l’hypothèse d’une intervention réelle de Dieu dans le cours des affaires militaires) et reconnaître que cette bataille désormais vraie (alors qu’elle était seulement réelle) l’est parce qu’elle est hugoliennement instituée. J’appelle littérature le type de cette institution.

Car voilà le paradoxe : il y a la vérité, par exemple telle que Victor Hugo la dit. Et cette vérité n’est pas la réalité (la bataille telle qu’un historien la décrit) bien que " par ailleurs " elle n’en diffère pas.

J’appelle donc littérature cette causation de la vérité : là où certains s’autorisent de leur savoir ou de leur place, il y a quelqu’un qui s’autorise de lui-même, causant ainsi du vrai là où il n’y aurait jamais eu que du réel. On peut donner à cette causation une multitude de noms problématiques. Vous savez que le plus intéressant est à mes yeux celui du génie, dont j’espère avoir établi que la notion était exclusivement éthique. Mais vous pouvez aussi rabattre tout cela sur la question, tellement évidente, du " Nom du Père ". Vous le ferez avec pertinence parce que vous rappellerez que dans la question de la vérité il s’agit d’abord du refus de l’errance propre aux " non-dupes ". Mais justement : errance refusée. En quoi c’est de décision, d’éthique, que je parle. C’est assurément la référence au " Nom du Père " (pure impossibilité par quoi il y a le monde comme existential) qui importe, mais elle ne compte pas, dès lors que vous décidez avec moi qu’en des formules comme celle de Victor Hugo ici, c’est vraiment de vérité qu’il s’agit.

La crainte de Dieu, finalement, c’est la question de l’auteur, en tant que cette question n’est pas celle d’un sujet qui s’exprimerait dans la littérature, mais bien au contraire celle du sujet qui n’a pas cédé sur sa propre absence. Là je parle d’éthique (mais aussi de sublimation, bien que cela ne compte pas).

C’est cette position – s’ " auteuriser " de soi, en somme – qu’il faut désigner comme " cause de la vérité ". En cela tient une part essentielle de mon enseignement, et pas seulement en ce qui concerne la " crainte  de Dieu ".

Celui qui ne cède pas sur sa propre absence, quand il revient à la pensée représentative (et certes toute représentation est représentation de quelque chose), il faut dire positivement qu’il craint Dieu. Par là même on récuse qu’il existe jamais un Dieu qu’on craigne : ce Dieu, on ne peut que le redouter.

Le Dieu que j’affirme positivement en parlant de la crainte qui reste une notion transitive, il faut donc l’entendre à travers la nécessité de la représentation : la crainte, qui en vérité est crainte de la vérité, on dit qu’elle est crainte de Dieu – puisque la vérité n’est rien et que Dieu est quelque chose.

Celui qui est capable de voir que des choses sont vraies, je dis qu’il n’est pas sans âme. Même totalement illettré, il s’origine dans la littérature ; même totalement enfermé dans les croyances des religions instituées, il est athée. Il y a les mécréants qui n’inspirent aucun respect, et les athées dont le retour représentatif implique qu’ils craignent Dieu. Le respect qu’ils suscitent en nous les fait reconnaître pour " vrais ", puisque la vérité rend vrai – et quoi qu’il en soit par ailleurs.

J’arrête là pour aujourd’hui.

Je vous remercie de votre attention.

  

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