L’inutilité du cours de philosophie

 

Dans l’Europe industrialisée, une majorité de plus en plus grande de jeunes reçoit un enseignement philosophique, le plus souvent sans l’avoir souhaité (mais peut-on souhaiter connaître ce qu’on ne connaît pas ?). Ainsi la collectivité considère-t-elle que l’assurance de cet enseignement est un des devoirs qu’elle doit remplir à l’égard de la génération montante, et par là à l’égard d’elle-même puisqu’une collectivité est en même temps l’ordre d’une historicité et d’une filiation. L’enseignement de la philosophique est précisément dispensé à cet âge, la fin de l’adolescence, que les psychologues appellent volontiers " l’âge philosophique " : le moment de la vie où, n’étant plus totalement assujettie aux parents et n’étant pas encore enfermée dans les rôles sociaux que les adultes doivent remplir aux yeux les uns des autres et auxquels ils finissent par croire, la personne éprouve momentanément sa propre temporalité selon les schèmes du flottement ou de l’indécision – dans un espace qui est en effet celui de la réflexion : c’est le moment où l’on se regarde longuement dans la glace, où l’on dit qu’on n’a pas demandé à naître, où l’on trouve que rien n’a de sens, où l’on doute de tout et d’abord de soi-même, bref où l’on s’installe en dehors du savoir qui était celui de la famille et qui sera celui de la société. Dans ce vide social et par conséquent psychique, qui certes apparaîtra le plus souvent comme la méconnaissance de conformismes engagés depuis toujours, la philosophie se présente sous les espèces d’un cours dont les élèves attendent visiblement beaucoup.

Chacun se souvient de son premier cours de philosophie, si médiocre qu’il ait pu être ; et c’est en fin de compte seulement du cours de philosophie que, des dizaines d’années plus tard et quels que soient les chemins suivis, on se souviendra : alors que les autres cours sont presque tous plus importants par les savoirs qu’ils font acquérir (sauf évidemment si l’on veut devenir à son tour professeur de philosophie), la mémoire à la fois commune et individuelle enseigne que le seul cours qui ait compté, celui par lequel on reste marqué quand même on a tout oublié de son contenu, est le cours de philosophie... L’extériorité au savoir et le fait de compter quand tout le reste importe se réunissent donc dans l’impossibilité d’oublier que le cours de philosophie a eu lieu. Le rapport que la collectivité entretient avec elle-même par la médiation de sa jeunesse est ainsi fait de cette différence des estimations entre tout ce qu’on peut enseigner et la philosophie, entre ce qui importe et ce qui compte. Et malheur au peuple qui identifierait l’ordre de ce qui importe à l’ordre de ce qui compte, puisque cette identification porte un nom qui est la barbarie.

Réflexive et grecque d’origine, la philosophie marque cette civilisation très particulière qui, seule entre toutes, ne va pas de soi pour elle-même : l’Europe, toujours en question pour elle-même. L’occident en général, dont l’Europe reste le " noyau " (Husserl), finit par échapper à cette nécessité et par là même à la philosophie : les Américains ne comprennent pas que tout le monde ne soit pas américain, par exemple, et l’on peut paradoxalement opposer, selon le schéma de l’extériorité intime (" extimité ", dit Lacan) l’Occident en général qui domine la planète de toute sa puissance, de tout son savoir et de toute sa culture, à l’Europe qui promeut dans le même mouvement la critique de soi et l’admiration des autres. Réflexion, mise en cause de soi, supposition d’une vérité propre à ce qu’on reconnaît comme extérieur sont des traits essentiels du questionnement philosophique. En ce sens précis il n’y a de philosophie qu’européenne et c’est en elle que l’Europe prend soin de sa propre essence. On peut définir le destin par ce soin.

Or que la philosophie appartienne au destin européen et par conséquent son enseignement à l’éthique de cette civilisation, c’est ce qui ne rend pas compte du sens qu’il a pour l’élève qui prend pour la première fois place dans la salle de cours et qui attend, avec les bras croisés et le cœur qui bat un peu trop vite, la première parole du professeur qui vient d’entrer.

De même que la question ne se pose pas au niveau de l’humanité en général parce qu’elle ne reçoit alors qu’une réponse tautologique (la philosophie est seulement européenne, donc sa justification est d’appartenir intrinsèquement à l’identité européenne), la question ne se pose pas non plus au niveau strictement individuel. Cette attente, en effet, que chaque professeur qui entre dans une classe ne peut apercevoir sans ressentir une légère angoisse, elle porte un nom : c’est le transfert (Freud). Nous transférons quand nous situons en un autre, qui est donc " supposé savoir " (Lacan), la réponse à notre propre question – celle que nous méconnaissons constamment parce qu’elle est, comme on dit en psychanalyse, celle de notre désir. La plupart des êtres humains ignorent tout de leur désir, et la tentative collective de dissimuler cette ignorance au moyen d’idéaux de toute nature (depuis le plus aristocratique – la liberté, jusqu’au plus commun – le bonheur) ne résiste pas deux secondes à l’examen (pourquoi s’aliène-t-on, si l’on veut vraiment être libre ? pourquoi travaillons-nous avec tant d’énergie et de constance à notre mal, si nous voulons vraiment être heureux ?). Mais surtout elle ne résiste pas à l’amour – terme qu’il faut entendre ici non pas au sens passionnel mais au sens où il désigne le fait, parfois affectivement violent dans le positif ou le négatif, de nous en remettre à un autre pour la seule raison que nous lui supposons un savoir qui puisse d’une manière ou d’une autre nous concerner. Le médecin, le prêtre, le politicien, l’enseignant et d’une façon générale tous ceux dont nous attendons des solutions (à la limite le réparateur de machine à laver) partagent avec le psychanalyste le fait de susciter statutairement le transfert (on voit donc que dans cet " amour ", il ne s’agit aucunement de la personne concernée). Socialement et donc pour tout le monde, c‘est le philosophe qui supporte cet investissement.

En effet, on imagine qu’il sait ce qu’il en est vraiment de la vie ; or nous ignorons pour la plupart ce qu’il en est de notre vie, si elle a un sens et éventuellement lequel ; de sorte qu’il n’y a pas de différence entre le voir lui, et voir, pour ainsi dire incarnée dans sa personne, la réponse à cette question dont nous n’avons pas conscience, sinon parfois indirectement (par exemple quand on ne sait pas quelles études choisir ni quelle profession préparer) ou à travers cette méconnaissance qui consiste à répéter que l’amour est le sens de la vie – en quoi on affirme sans le savoir que pour nous la question du sens de la vie est inséparable de la réalité du transfert (dans ce cas en effet la forme d’un mécanisme est prise pour un contenu ultime, lequel présente comme tel l’avantage appréciable de légitimer le refus de penser).

C’est cette question toujours méconnue qui donne à l’attente de la philosophie son statut subjectivement intense.

Mais il retombe rapidement dès qu’une nouvelle occasion de transfert se présente ; et il s’en présente quasiment à chaque instant, puisque cela a lieu dès qu’on s’adresse à quelqu’un, et donc dès qu’on attend de lui une réponse qui pourra renvoyer non pas à ce qu’on a voulu dire mais à ce qu’on a dit effectivement – ce que lui seul pouvait entendre (pas d’adresse à autrui sans que cela n’implique l’ouverture de notre inconscient). De sorte que la réponse que l’on avait cru trouver dans la personne du professeur disparaît aussi rapidement que l’affect qui la portait : le premier cours de philosophie recueille une attention passionnée de toute la classe, et très vite il ne s’agit plus pour la majorité des assistants que de la routine scolaire, du moins à ce qu’ils imaginent – tant il est vrai que c’est toujours après coup qu’un événement se donne à reconnaître comme tel, et qu’un enseignant dont le cours n’est pas un événement est un simple imposteur (cela ne vaut bien sûr que pour les disciplines de la pensée, la philosophie, la littérature et les arts plastiques, par opposition à toutes les autres qui sont des disciplines du savoir).

Ce qui est sûr, en tout cas, c’est que la nécessité d’un enseignement philosophique n’est pas d’ordre subjectif et qu’elle ne correspond à aucune demande qu’elle serait seule à pouvoir satisfaire. Il n’y a pas plus de désir de savoir à propos des objets que la réflexion peut se donner qu’il n’y en a à propos des objets de la connaissance scientifique : le philosophe comme le savant ont au moins en commun de buter le plus souvent sur une des plus fortes passions humaines, sinon la plus forte, qui est celle d’ignorer.

Ainsi la nécessité collective d’enseigner la philosophie est tautologique et sa nécessité individuelle est illusoire.

Si la seconde réponse, celle qui reste enfermée dans la problématique du transfert, relève en plus du mensonge (à l’instar de l’attitude adolescente consistant à s’interroger pathétiquement sur " le sens de la vie " en évitant soigneusement de lire les difficiles ouvrages qui permettraient de rendre cette question rigoureuse et constructible), la première relève au contraire de la vérité, et peut donc être conservée une fois pour toutes : l’enseignement de la philosophie est pour l’Europe sa nécessité éthique (notion qui implique l’extériorité au savoir, puisqu’il appartient à ce dernier de valoir pour n’importe qui), c’est-à-dire la manière originelle dont elle assume son propre destin.

Mais la notion de destin n’a rien à avoir avec celle d’une quelconque fatalité. C’est la question même de l’éthique puisqu’on peut trahir son destin (c’est-à-dire se trahir soi-même) en s’engageant dans l’ordre des meilleures raisons qui sont celles que n’importe qui aurait raison de reconnaître (décision qui porte un nom : " perdre son âme "). Ces raisons existent indubitablement et peuvent même avoir valeur de destinées pour les peuples européens : la " mondialisation " des échanges, l’uniformisation des valeurs et des modes de vie, la production industrielle de la culture destinée aux masses dont nul ne peut s’excepter, et généralement tous les dispositifs dont l’effet est de réduire chaque singularité à l’anonymat de ce qui aura été disposé a priori (par exemple les productions calibrées de l’industrie hollywoodienne valent littéralement pour n’importe quel peuple, et d’une manière qu’il faut qualifier de subjective puisque c’est la même émotion standardisée qu’elles produisent au même instant chez le Japonais ou le Béninois, le Canaque ou l’Irlandais). On ne peut avoir de destinée qu’à n’avoir pas de destin, cette notion-ci renvoyant à la singularité et à l’impossibilité de la substitution quand celle-là renvoie à la nécessité qu’un savoir gouverne a priori toute existence (par exemple les animaux de boucherie sont destinés à l’abattoir dès avant leur conception, exactement comme il est possible, dans un autre domaine, de parler de destinée sociale), bien qu’on se rende disponible à la destinée quand on trahit son destin – ce qui n’est jamais envisageable que depuis les meilleures raisons de le faire.

La nécessité philosophique s’entend à l’encontre de ces raisons qui sont toujours celles de la vie anonyme : sa motivation n’est jamais un désir de savoir mais uniquement un destin.

Universaliser la nécessité philosophique ?

Reconnaître la nécessité éthique ou destinale (car seul celui qui a un destin est concerné par la dimension éthique de l’existence, les autres s’en tenant aux raisons qui valent universellement) de la philosophie paraît pourtant contradictoire avec sa modalité spécifique qui est la réflexion. La réflexion est l’acte par lequel on pose devant soi sa propre pensée en lui conférant, contre la vérité du sensible (or la vérité d’une personne n’est pas les représentations qu’elle a dans sa tête mais ce à quoi elle est sensible), la dimension de l’universel et de la possibilité d’être communiqué. Ainsi je ne peux vouloir transmettre les questions auxquelles je suis sensibles, celles qui causent de la pensée en moi et qui exigent donc une pensée qui soit vraiment la mienne, qu’à la condition de les formuler selon un indice tel que mon auditeur ou mon lecteur pourra s’imaginer que ma sensibilité est en quelque sorte purement contingente par rapport à ces questions, qu’elle ne compte pas. Par ce travail de représentation, je lui donnerai l’illusion que mes questions sont potentiellement les siennes, et qu’entre nous une discussion est possible au sein d’une idéale République des esprits raisonnables. Certes, l’illusion est immédiatement reconnue, puisqu’on ne discute jamais en philosophie qu’à passer de la trivialité au malentendu, et que personne n’accomplit jamais les travaux qu’un philosophe a laissé en suspens. Mais cela n’importe aucunement, puisqu’on ne peut être problématique pour soi (européen) qu’à poser en face de soi-même ce qui nous a affectés et donc fait penser, lui conférant par là même le statut d’une idéalité dont la vérité serait à la limite cette du mathème, proposition intégralement transmissible. Précisément parce qu’elle est européenne, la philosophie se veut donc humaine ; et il est impossible qu’elle ne s’impose pas la vocation de valoir universellement, quitte ensuite à revenir réflexivement sur une réflexion que la vérité de l’Europe est d’avoir rendue spontanée. Nous serions donc contraints d’envisager d’une utilité en quelque sorte objective de la philosophie, si l’on nomme " objectif " tout ce qui relève de la position réflexive.

La philosophie n’est pas nécessaire à la réflexion supposée par la démocratie

L’enseignement de la philosophie, disions-nous, est offert à presque tous les jeunes gens d’une classe d’âge. Non pas bien sûr pour faire d’eux des philosophes (s’ils le deviennent, c’est leur affaire et non pas une des responsabilités de l’Etat) mais, selon l’argument habituellement avancé, pour leur conférer l’esprit critique sans lequel l’exercice de la démocratie est tout simplement impossible. Que la notion même de démocratie contienne celle du libre examen et de l’argumentation, cela va de soi, puisque sa notion s’entend d’abord à l’encontre de celle des autorités traditionnelles et de l’hétéronomie de la détermination. Plus précisément, on peut attribuer à la démocratie cette formule que Léo Strauss applique à la philosophe en disant qu’elle naît de la distinction du bien et de l’ancestral. Et certes une telle distinction n’est jamais donnée comme un fait mais toujours comme une tâche : nous naissons soumis à toutes sortes d’idéaux, de modèles, d’injonctions qui nous semblent dès lors naturels et qui font que, pour nous, il n’y a tout simplement pas lieu de penser, sauf justement à rencontrer en autrui la possibilité que la parole en général puisse s’autoriser des arguments qui ont été présentés, et pas seulement du droit de les présenter (pas de démocratie ni de philosophie sans égalité de droit pour les locuteurs). Et il appartiendrait en propre à l’enseignement de la philosophie de nous faire accéder à ce moment, celui de l’énoncé examiné pour lui-même, moment du libre examen conditionnant la délibération et donc, à travers l’idéal du choix raisonnable, conditionnant la démocratie qui renvoie toujours à la communauté agonistique du monde partagé. En quoi on se contredit, puisque la réflexion critique devrait idéalement aboutir à l’unique point de vue raisonnable quand il n’y a démocratie que dans la gestion de désaccords irréductibles, dont il faut dès lors admettre que chaque partisan paraît, à l’horizon d’une limite rarement atteinte, fou ou criminel à tous les autres (" comment peut-on soumettre sa toute vie à une entité purement imaginaire ? " VS " comment peut-on être assez arrogant pour ne pas voir qu’il faut se soumettre, et par conséquent qu’il y a un Dieu ? "). Et certes celui qui réfléchit et peut mettre à distance ses opinions immédiates est plus libre que celui qui, comme n’importe quel être vivant dans n’importe quelle situation, se contente de " s’exprimer ". Pourtant deux remarques s’imposent, outre la reconnaissance du caractère irréductiblement agonistique de la démocratie.

La première consiste à souligner la contingence réelle (sinon idéale) de cette nécessité que nous dirons démocratique : elle est historiquement liée à la nécessité d’argumenter et de publier les conditions des décisions collectives dans un système politique où le pouvoir était, après les invasions doriennes, exercé par une aristocratie élective et non pas héréditaire (c’est-à-dire identifiée la pesanteur traditionnelle dans laquelle toute réponse est par principe donnée d’avance). Présentons cette contingence en termes subjectifs en rappelant que ni la réflexion ni l’autonomie intellectuelle qui lui est inhérente ne vont de soi, pour celui qui n’est pas européen au sens spirituel défini plus haut : celui qui est enfermé dans la mentalité traditionnelle ne voit que blasphème intolérable et impiété punissable de mort dans la simple éventualité qu’un être humain puisse même envisager de penser par lui-même. Et puis surtout, l’évidence de la réflexion ne va de soi que pour ceux qui ont déjà opté pour la réflexion : on ne peut réfléchir sur les choses qu’à partir d’une décision plus originelle et impossibilité à thématiser comme telle portant sur la réflexion elle-même. Et de même que l’immense majorité des êtres humains refusent de réfléchir et décident de s’en tenir aux croyances et aux " identités " sans qu’on soit pour autant autorisé à les mépriser ni même à leur donner originellement tort (on ne peut s’empêcher de le faire, mais c’est une pétition de principes, puisqu’il fallait déjà avoir décidé de réfléchir pour choisir de réfléchir), de même peut-on envisager que ces mêmes humains refusent la démocratie ou ne l’acceptent qu’en apparence, ainsi qu’une multitude d’exemples parfois très proches conduit à le penser (considérons simplement la Corse actuelle : démocratique en apparence et clanique en réalité).

La nécessité d’en passer par l’enseignement de la philosophie pour contribuer à la réalisation de l’idéal démocratique est donc une forme simplement réfléchie de la première raison que nous avions donnée : en cette nécessité, c’est du destin de l’Europe qu’il s’agit. Et certes la question de la démocratie – et donc aussi celle du totalitarisme – appartient en propre au destin européen. L’argument invoqué est valable à l’intérieur de cette nécessité subjective ; mais à l’extérieur c’est une pétition de principe.

La seconde raison est plus décisive pour nous. Elle consiste à pointer une certaine arrogance dans l’argument qu’on pourrait présenter selon ses tenants et ses aboutissants en disant d’abord qu’il n’y a pas besoin d’être philosophe pour réfléchir, et ensuite que la philosophie n’est aucunement la vérité des activités non philosophiques qu’elle se donne comme objets.

Que l’habitude de l’argumentation critique facilite la réflexion n’implique pas que ceux qui n’ont pas cette habitude ne puissent pas poser devant eux leur propre aperception des choses, puisqu’ils parlent et qu’en lui-même le langage contient déjà la fonction d’autoréférence (" ce je pense est-il vrai ? ") et de métalangage (" les mots que je viens d’employer sont trop savants "). Simplement, et contrairement à ceux qui ont été frottés de philosophie, ils ne le feront jamais de manière gratuite. On dira que l’idéal démocratique exige cette possibilité. C’est précisément ce que nous venons d’indiquer en rappelant la co-originarité de la philosophie et de la démocratie ; mais cette nécessité répète encore la pétition de principe qui interdit de lui conférer une valeur absolue, puisque c’est à préalablement accepter de réfléchir que l’on reconnaîtra la démocratie comme le seul système finalement acceptable (il est la réflexion en tant que politiquement instituée). Et de fait ce sont bien les mêmes qui refusent de poser pour elles-mêmes les raisons de leurs actions dans la dimension de l’universel et qui refusent la nécessité démocratique. Autrement dit : pourquoi, à part cette raison qui se répète elle-même, la réflexion devrait-elle être gratuite ? La raison qui interdit de mépriser humainement ceux qui refusent la démocratie (même si par ailleurs nous nous devons de les combattre) interdit d’instituer comme seule possible la réflexion gratuite, puisque ce sont là les deux faces d’une même idée. Et d’ailleurs, à l’instar de la démocratie elle-même, cette gratuité n’est qu’une idée-limite : quand nous réfléchissons, c’est toujours sous l’effet d’une contradiction, qu’elle soit personnelle (quelqu’un me présente un avis différent du mien et cela m’oblige à examiner celui-ci) ou qu’elle soit réelle (ma voiture ne démarre pas, c’est donc que je me suis trompé en remontant le moteur). Mais l’épicier qui perd de l’argent au moment du bilan trimestriel réfléchira tout autant que le chasseur qui ne voit pas venir sa victime là où il l’attendait ! Sauf donc pour le cas d’une réflexion à la fois gratuite et abstraite idéalement identifiée au pur " dialogue de l’âme avec elle-même " (Platon) et où la pensée ne trouvera qu’à se rejoindre au-delà des problèmes qu’elle aura résolus, la philosophie ne sert à rien.

La philosophie n’est pas nécessaire à la conscience morale

Une objection massive peut pourtant être faite à cette évidence : elle consiste à arguer de l’impossibilité de faire l’économie du moment abstrait de la réflexion dans le domaine pratique (de l’action). La conscience morale en effet ne porte jamais sur une action mais sur le principe de cette action. Ainsi a-t-on à chaque fois de bonnes raisons de s’emparer du bien d’autrui, mais il est toujours mal de voler. Celui qui n’est pas capable de s’élever jusqu’au principe de ce qu’il fait n’a donc pas de conscience morale, et n’est par conséquent ni responsable de ce qu’il fait, ni libre de ses action – si la responsabilité consiste à répondre de ce qu’on fait et dès lors à s’en distinguer, par exemple devant un tribunal ou devant le peuple assemblé, ou devant sa propre conscience comme représentation de ces instances idéales. A nommer " conscience morale " la certitude de devoir agir non pas en fonction des réalités concrètes mais selon la forme de l’universalité représentative et donc par identification au sujet y afférent (" n’importe qui ", puisqu’une bonne action est ce que n’importe qui doit faire), on peut dire en effet qu’il faut être habitué à la réflexion pour avoir une conscience morale.

On objectera peut-être que c’est précisément l’apport kantien de nous avoir libérés de la nécessité d’être philosophe pour faire son devoir, et d’avoir montré que le respect pour la loi morale n’est en rien assimilable à la mise en œuvre d’un savoir sur le Bien qu’il aurait d’abord fallu posséder. Certes, mais c’est quand même supposer que tout homme réfléchit, non pas parce qu’il se livrerait de temps en temps à la spéculation philosophique sur la nature du Bien mais pour cette raison de principe que la subjectivité est intrinsèquement réflexive. Or faire du " je pense " le principe formel de toutes nos représentations, et de la représentation la nature même de la vérité, c’est justement ce qu’on peut récuser contre l’évidence... réflexive où tout se joue en une pétition de principe pour ainsi dire performative puisqu’il n’y a pas de différence entre réfléchir et découvrir l’universelle nécessité de réfléchir. Car bien sûr, c’est là que tout se joue. On le montrera notamment en indiquant que si la conscience est structurellement réflexive (c’est la question du concept et de la récognition pour la conscience théorique, et celle de l’universalité de la maxime pour le libre arbitre pour la conscience pratique), cela signifie d’une part que ce qui apparaît ne compte pas : la vérité de l’objet n’est pas la chose qui apparaît et dont on peut seulement porter mention en parlant de " la chose en soi = X ", mais c’est la nécessité transcendantale qu’elle effectue (en tout ce que je pense, ce qui compte, c’est qu’il soit pensé) ; et d’autre part cela signifie que celui qu’on respecte ne compte pas non plus (on le respecte comme représentant de l’humanité, laquelle est dès lors seule à compter), pas plus que ne compte celui qui agit (c’est soit la loi morale qui compte si son action est bonne, soit la finitude qui rend possible le mal si elle est mauvaise).

Si, éthiquement, nous refusons d’une part d’admettre que dans le phénomène ce ne soit pas l’apparaissant lui-même (par opposition aux conditions de son apparition) qui compte, et si nous refusons d’autre part de sacrifier les êtres réels à l’humanité qui serait seule à compter en eux, l’évidence kantienne c’est-à-dire réflexive s’écroule.

Bref, nous accusons Kant d’avoir identifié la subjectivité à la réflexion qu’il ramène en même temps à la pensée (car si " penser c’est juger ", la pensée est intrinsèquement réflexive) parce qu’il a réflexivement pris le modèle de l’homme qui réfléchit – ni l’homme qui éprouve, ni l’homme qui pense – pour déterminer l’humain en général. D’où l’évidence et le caractère convaincant de tout ce qu’il dit : quand nous le lisons, nous nous mettons à réfléchir et nous découvrons alors qu’il a raison. D’où aussi le caractère abstrait et artificiel de son approche dès lors que nous déconstruisons la réflexion (comme le fait Merleau-Ponty, pour ne prendre que cette référence). Kant est le penseur de l’homme qui réfléchit mais qui ne pense pas, le philosophe qui doit dès lors nier qu’il y ait du génie en science et en philosophie alors même qu’il cite Newton et que nous le relirons toujours.

Réfléchir, conformément à l’origine optique de la métaphore, renvoie nécessairement à la question du semblable et donc de la semblance, si l’on nomme ainsi la nécessité impérative d’être le semblable de ses semblables et donc la même nécessité de chasser hors de tout droit ce qui contrevint à la semblance qu’on est pour soi (racisme, sexisme et spécisme, récusations haineuses de ce qui récuse la semblance, en sont les applications les plus sinistrement triviales). La condamnation kantienne sera donc portée contre l’enthousiasme où l’esprit de chacun n’est pas exactement semblable à celui de n’importe qui. Car la semblance se ramène à la subjectivité réflexive puisque quand je réfléchis je dis ce que n’importe qui aurait raison de dire, et que je me reconnais moi-même être (le semblable de) n’importe qui. Sans qu’elle soit explicitement nommée, on la trouvera identique à elle-même dans le discours kantien sur les animaux (des " choses ", qu’il va même jusqu’à comparer à des " pommes de terre " – bien que par ailleurs il reconnaisse qu’ils suscitent l’amour), ou sur le sens commun (qui doit faire abstraction " de l’attrait et de l’émotion ") – où apparaît à chaque fois que le philosophe est l’homme insensible (ce qui n’était heureusement pas le cas de Kant lui-même, chantre lyrique de la raison réflexive et dont toute la vie fut passionnément vouée à un travail qu’il qualifie d’" herculéen " !). Parce qu’il nomme doctrinalement la position réflexive, le kantisme des deux premières critiques paraît une gigantesque pétition de principe, celle qui est toujours la nôtre quand nous réfléchissons sans reconnaître la nécessité de déconstruire cette attitude comme nécessité catégorique (au sens d’un impératif inconditionnel) de la semblance. Et de fait l’énoncé qu’il constitue a pour sens de restituer les conditions subjectives de son énonciation, qui sont la réflexion et la définition représentative de la vérité.

On dira qu’il s’agit là d’une querelle entre philosophes, et que nous nous éloignons de la question de savoir à quoi sert la philosophie, pour le moment identifiée à la position réflexive (" s’interroger "). Non, car dans la vie concrète, ce n’est pas la possibilité d’universaliser la maxime de notre action qui décide, mais c’est la possibilité de nous identifier ou non à celui qui l’aura faite quand il s’agit d’une action en première personne, et c’est le caractère le caractère tolérable ou intolérable à notre sensibilité morale de l’action elle-même (et non pas de sa maxime), quand il s’agit de l’action accomplie par un autre (il y a des actions qui révulsent, par exemple). Ainsi la conscience morale n’apparaît-elle formelle qu’à la condition de ne pas critiquer la réflexion qu’on opère forcément pour se poser la question morale, et apparaît-elle toujours matérielle, c’est-à-dire sensible, quand on s’interroger sur des actes réels (Kant indique expressément qu’il se peut qu’aucune action vraiment morale n’ait été accomplie...). Car qu’est-ce en vérité que quelqu’un de bien, sinon quelqu’un qui ne peut pas supporter le spectacle de telle brutalité ou de telle injustice, ce qui renvoie bien à la sensibilité condamnée par la réflexion sous les noms d’" hétéronomie " et de " pathologie ", et non pas à l’universalité vide de la raison ? Kant objecterait que celui qui agit par simple respect pour la loi morale (ce qui, pour la réflexion, est bien agir) suscitera nécessairement notre respect, et qu’en conséquence nous sommes nous-mêmes sensibles à la moralité formelle. Mais non : celui-là ne suscitera que l’idée de notre respect, ce qui est tout différent : nous le trouverons inhumain d’avoir agi selon des principes et non pas par compassion, de sorte qu’il suscitera en même temps notre horreur et notre admiration ; et c’est seulement en réfléchissant que nous nous reprocherons de ne pas éprouver envers lui un sentiment particulier de respect...

Finalement donc, on ne peut dire que la réflexion appartient à la conscience morale qu’à la condition d’avoir, d’une manière à la fois préalable et implicite, décidé que la conscience morale était une réalité réflexive. Or c’est un mensonge (nécessaire, inhérent à la réflexion comme telle), puisque nous savons tous que la valeur morale d’une personne n’est en rien concernée par sa capacité réflexive et qu’elle réside exclusivement dans sa sensibilité (1). L’avare qui se force à donner est supérieur, du point de vue de la moralité réflexive, à l’homme doté d’un " bon naturel " et qui aide spontanément quiconque lui semble dans l’adversité. Réflexivement nous sommes d’accord : il n’y a aucun mérite à faire ce qu’on est spontanément poussé à faire. Louons donc l’avare qui se force, mais pourtant nul d’entre nous ne souhaiterait l’avoir pour ami ; l’autre, si : nous ne pensons peut-être pas, mais nous savons qu’il est, comme on dit, " quelqu’un de bien ".

L’entraînement à la réflexion qu’on peut reconnaître à l’enseignement de la philosophie est par conséquent dénué de toute signification morale (2).

La philosophie n’est pas nécessaire pour vivre ou réussir sa vie

Mais l’argument va encore plus loin : non seulement la liberté (et donc la dignité, de ce point de vue qui les lie forcément) serait inséparable de l’abstraction conceptuelle (considérer non plus voler tel objet qui est à portée de ma main, mais le vol en général), mais le serait encore la vie elle-même entendue au titre d’un ensemble que nous aurions le devoir de poser réflexivement comme tel afin qu’elle puisse être philosophiquement constituée (qu’il s’agisse bien de la " vie "). Autrement dit, la vie serait inséparable d’une idée de la vie, dont la philosophie aurait expressément la mission d’assurer la construction. Ainsi serions nous contraints d’admettre que l’indifférence à la philosophe est indifférence à cette idée et donc aussi indifférence à la vie. Car vivre sans comprendre ce qu’on vit, dira-t-on avec Socrate, ce n’est pas vivre ; de sorte qu’un seul vit " vraiment " : le sage que la philosophie doit idéalement nous permettre de devenir.

Ici encore la nécessité de réfléchir pour entendre l’argument nous force à l’approuver, au moins en ce qui concerne les conduites concrètes que nous pourrions adopter ou que les autres adoptent. Comment en effet ne pas de convenir que si l’épicier pouvait vraiment penser ce qu’il fait en s’élevant jusqu’à la notion de trivialité ou le chasseur en s’élevant jusqu’à celle de la jouissance de blesser et des êtres qui ne sont rien d’autre que leur propre faiblesse (car les moustachus avinés qui ratissent nos campagnes dominicales sont rarement des tireurs d’élite capables d’abattre leur victime du premier coup), et parfois de les tuer, ils abandonneraient instantanément une activité dont le caractère misérable leur sauterait aux yeux. Et certes, suivant l’hypothèse d’Er l’Arménien imaginée par Platon dans la République, s’il nous était miraculeusement donné de pouvoir choisir la vie que nous allons mener, nous ne pourrions en toute conscience opter pour une existence de trivialité, de bêtise ou de cruauté, parce que les a priori de la réflexion qu’on prendrait forcément comme hypothèse de départ l’excluraient absolument. L’argument justifiant l’enseignement de la philosophie paraît donc imparable : on ne mène une vie que le philosophe ne peut pas identifier à une vie " bonne " qu’à la condition de n’être pas exercé à la réfléchir, qu’à la condition de s’être en quelque sorte noyé dedans à force d’avoir intériorisé des situations devenues pour cette raison impossibles à penser. La condamnation aristotélicienne de la " chrématistique " (rechercher la richesse pour elle-même c’est-à-dire stupidement) serait alors paradigmatique. Pour le dire massivement : la philosophie qui réfléchit sur la vie en général serait la condition pour que nous ne manquions pas la nôtre.

Passons sur le présupposé techniciste qui identifie le fait de vivre à une entreprise qui peut réussir ou échouer, et allons directement à la réponse appelée par cet argument d’origine platonicienne. Nous le ferons en posant que seul un être à la pensée déjà triviale pourrait choisir une existence de trivialité, ou que un être déjà cruel pourrait choisir une existence de cruauté, et ainsi de suite. Reprenons l’argument habituellement utilisé à propos du mal et qu’on pourrait présenter ainsi : " plaignons les méchants, qui mènent une existence que personne ne choisirait délibérément de mener ". Il va en effet de soi que, malgré les avantages de la méchanceté (Platon prend l’exemple d’une vie de tyran), que personne ne voudrait d’une telle vie... à moins bien sûr d’être déjà méchant.

Mais cette antériorité que la réflexion se constitue d’exclure (on examine les types de vies d’une manière parfaitement objective), est-ce que ce n’est pas la réalité même de la vie, identification des réalités à des pôles axiologiques (rien n’est jamais neutre), dont toute la réalité est de se précéder toujours axiologiquement elle-même ? Ce qui vaut éminemment pour le mal vaut pour tous les autres exemples : si on ne fait jamais le mal innocemment (sinon il s’agit d’un malheur et pas du mal, comme quand on blesse quelqu’un par maladresse), mais toujours méchamment – il faut reconnaître que c’est déjà dans la trivialité qu’on choisit de se faire épicier (on ne peut se faire épicier que pour des raisons d’épicier : par exemple le négoce rapporte plus d’argent et de pouvoir social que l’écriture de poèmes ou la composition de symphonies), et ainsi de suite. Et comme la réflexion est un moment de la vie, cette raison vaut encore pour elle : ne commence à réfléchir que celui qui était déjà du côté de la réflexion. Nous l’avons dit : il est impossible de donner tort à celui qui refuse la réflexion autrement que dans une pétition de principe, c’est-à-dire autrement qu’à retrouver dans la conclusion ce qui était impliqué dans l’attitude " objective " et " impartiale ", c’est-à-dire réflexive, que nous avions originellement adoptée.

Par conséquent une vie de philosophe n’est en rien la vérité des autres vies, qui seraient alors plus ou moins manquées selon qu’elles en différeraient plus ou moins, parce qu’elle aurait dû préalablement se donner la condition d’être réflexivement légitime, celle-là même qu’elle reprocherait aux autres de ne pas assumer – or cela est contradictoire. La libertas philosophandi dont Hannah Arendt fait l’enjeu secret du discours que le philosophe adresse aux autres ne justifie rien d’autre que la défense d’un privilège (le plus grand de tous… mais aux seuls yeux des philosophes). Tout ce qu’on peut dire, c’est qu’il y a des déterminations qui ne passent pas l’épreuve de la réflexion, et c’est seulement à présupposer de manière irréfléchie que la vérité ou la dignité résident dans le succès à cette épreuve qu’on pourrait en tirer argument.

Bref, on n’a pas besoin de la philosophie pour vivre quand bien même il appartient à la réflexion d’être déjà en train de démontrer le contraire parce qu’il faudrait préalablement avoir décidé de réfléchir sur sa propre vie c’est-à-dire de philosopher. Ainsi l’argument consistant à dire que, sans réflexion sur la vie en général (ou sur le " sens " de la vie, tel qu’on pourrait en construire le problème), la vie n’est pas la vie (n’est pas vraiment la vie, n’est pas digne d’un humain, etc.), est un argument aussi imparable qu’une tautologie, et par là aussi inutile : enfermé sur lui-même, il ne peut s’appliquer qu’au sujet de son énonciation.

Peut-être est-il malgré tout envisageable qu’on puisse " rater " sa vie sans pour autant l’identifier à une entreprise technicienne ayant sa vérité en dehors d’elle-même, mais il n’y a que la personne concernée qui puisse le dire ou du moins le faire savoir. Et de fait, la rage de se prendre au sérieux, de s’autoriser toujours de sa place ou de son savoir c’est-à-dire de se jeter dans le " divertissement ", constitue un tel aveu mais sa portée est uniquement éthique, c’est-à-dire exclusive tout idéal, de tout modèle – à commencer bien sûr par celui de " réussir " sa vie.

Et cette réserve elle-même, qui paraît réintroduire subrepticement l’arrogance réflexive, doit encore être dénoncée. Il semble en effet qu’on puisse dire qu’un médiocre est quelqu’un qui a manqué sa vie, si l’on appelle médiocre celui qui fait ce qu’un autre (après un apprentissage aussi long qu’on voudra) pourrait faire à sa place, autrement dit celui qui a implicitement décidé d’être n’importe qui – et ainsi de trahir la promesse de sa venue au monde qui était celle d’un avenir inouï pour le monde. Pourtant le médiocre aussi est une personne c’est-à-dire un sujet de droit : un sujet qu’on ne peut réduire à son propre fait en l’enfermant dans un statut de victime de l’erreur, de l’illusion, de l’aliénation et autres passivités juridiques. Autrement dit la seule réalité du sujet de droit est qu’il ait raison, sinon il est un moment du devenir impersonnel de la nature, une chose et non pas une personne (on reconnaîtrait bien l’humanité en lui, mais pas lui personnellement). Ainsi doit-on reconnaître que la médiocrité au sens qu’on vient de dire doit quelque part être légitime, et même qu’elle l’est nécessairement, bien que nous ne puissions pas nous le représenter ! Car c’est bien à reconnaître la légitimité de ce que nous n’accepterions jamais pour nous qu’on réussit à disjoindre la vérité de la représentation, et par conséquent à nous libérer réflexivement de la pétition de principe inhérente à la réflexion.

Argument décisif, par conséquent : si la vérité n’est en rien assimilable à une modalité de la représentation alors même qu’il est nécessaire quand nous réfléchissons (et la notion même de vérité est réflexive) que nous la définitions ainsi, cela signifie que la philosophie qui est par excellence l’activité réflexive est sans aucun effet de droit sur ce qui ne peut pas relever du critère réflexif forcément impliqué en elle ! Le plus conformiste des médiocres, mais aussi le pire des assassins, ce sont des gens dont on ne peut pas se représenter qu’ils aient raison, et c’est tout ce qu’on peut dire – la question consistant ensuite à interroger la définition de la vérité que de telles existences supposent encore forcément ne concernant le philosophe, si l’on peut dire, que d’une manière professionnelle. (Dans le même ordre d’idées Pascal imaginait que Dieu sauvait qui il voulait, hors de toute possibilité que nous en saisissions la légitimité, de sorte que le plus manifeste des pêcheurs était peut-être malgré tout déjà sauvé, quand le plus manifeste des hommes de bien était peut-être malgré tout déjà perdu...).

Ainsi apercevons-nous l’inanité de l’argument qui voudrait que la philosophie, ou du moins une ébauche de réflexion philosophique, fût nécessaire pour mener une vie " bonne " ou " réussie " (3).

La philosophie n’est pas la vérité de ce qui n’est pas philosophique

Une dernière raison peut être apportée à la thèse selon laquelle la philosophie servirait à quelque chose : elle amènerait à la lumière de l’intelligence et de la lucidité des productions de l’esprit qui, d’être celles du génie aveugle à lui-même, seraient par là même toujours inaccomplie.

D’un point de vue éthique, il suffit d’énoncer cette hypothèse pour la récuser, puisqu’elle revient à faire du professeur tout occupé de la pensée des autres la vérité du créateur : Shakespeare et Picasso sont certes des génies, mais comme ils ne savaient pas ce qu’ils faisaient parce qu’ils le faisaient au lieu de le concevoir, il convient qu’un petit professeur doté du savoir et de la lucidité que leur génie les empêchait d’avoir dise enfin une vérité dont ils étaient peut-être la nécessité mais en tout cas pas la réalité ! Sous le grotesque pointe la pétition de principe réflexive : il faut déjà avoir décidé que la vérité était de nature réflexive pour accomplir, sous le nom de vérité, la réflexion de ce qui n’est pas originellement réflexif. Tout roman serait par exemple un traité théorique raté : incapable de s’élever au concept, l’auteur s’en serait tenu à des anecdotes et à des intrigues dont il faudrait ensuite dégager la leçon. Or nous le demandons : l’auteur, précisément comme auteur (par opposition à commentateur et au " philosophe ", si la philosophie consistait à établir la vérité de ce qui n’est pas elle) n’est-il pas celui qui laisse son œuvre se terminer d’elle-même sans en tirer aucun enseignement théorique ? Et d’ailleurs est-ce que cela ne vaut pas aussi pour l’œuvre philosophique, dont on aperçoit dès lors que la récapitulation conceptuelle ne peut pas être la vérité ? Je le dis autrement : est-ce que le propre de l’auteur n’est pas de récuser la définition réflexive de la vérité en établissant à chaque fois qu’est seulement vrai ce qui reste irréductiblement énigmatique ?

Mais l’énigme, justement, quand on la rapporte à sa cause personnelle, est toujours celle de l’élection (du génie) : que voulez-vous : Platon était Platon ! La même jalousie causé par l’irrécusable distinction des auteurs (ceux qui comptent) et des commentateurs (ceux qui peuvent bien importer sur le moment de l’intelligence et du savoir mais qui ne compteront jamais) se traduira par la volonté de réduire l’énigmatique à du compréhensible et donc, finalement, à du trivial qu’on aura simplement exhaussé d’un ou de plusieurs degrés. Bref, la philosophie, dans sa conception abstraite n’est la vérité de ce qui n’est pas elle que pour et par ce ressentiment adressée à l’auteur. Et comme les philosophes sont des auteurs (on les désigne d’ailleurs expressément ainsi), on en déduit qu’il est impossible que la philosophie puisse jamais s’identifier à la reprise conceptuelle de ce qui n’est pas elle.

En somme, la philosophie ne sert pas à comprendre, puisque rien n’est vrai (par exemples une œuvre d’art, une épreuve qu’on aura traversée…) qu’à résister à la réduction conceptuelle, qu’à réduire à rien un savoir dont on peut bien admettre par ailleurs qu’il l’épuise, mais par ailleurs seulement.

D’ailleurs pour ceux qui refusent habituellement de réfléchir, définir l’homme à partir de sa capacité de réfléchir (l’homme est un être qui se pose des questions, qui s’interroge sur lui-même, qui se retrouve lui-même au-delà de ce qui l’aliène, etc.) est une bouffonnerie d’intellectuels (ou une impiété d’européens) ; de sorte que tous les arguments qui découlent de la position réflexive seront à leurs yeux des paroles creuses et " idéalistes ". Ce à quoi on ne peut certes rien répondre sans réitérer la faute logique qui consisterait à vouloir entraîner le contradicteur dans la nécessité d’assumer la réflexion que ses remarques ont à peine ébauchée : s’il l’acceptait, il partagerait le présupposé réflexif et aurait été d’accord dès le début.

C’est que la plupart des humains ne sont nullement gênés de se contredire parfois de manière flagrante, voire de proférer des absurdités : croire d’une part que les positions doivent être assumées, et d’autre part croire qu’elles doivent l’être dans la cohérence, constitue le double préjugé de l’intellectuel ami de l’évidence réflexive, et pour cette raison déjà identifié au sujet abstrait – le sujet universel de la réflexion et de la nécessité d’assumer ce dont il a reconnu la légitimité, sujet qu’il est seulement quand il réfléchit et qu’il cesse d’être aussitôt (notamment quand il pense).

Et surtout, il n’est nullement besoin d’être philosophe pour réfléchir : non seulement il n’y a que les savants qui puissent réellement réfléchir sur la science, les artistes sur l’art, etc. (imaginer qu’ils ont besoin des philosophes pour comprendre ce qu’ils font est tout simplement insultant pour eux, en plus de témoigner de la naïveté et de l’arrogance de celui qui le prétendrait), mais encore les situations de la vie courante, sans parler même d’occasions exceptionnelles, nous confrontent à des significations banales ou paroxystiques que beaucoup de gens sont capables de réfléchir afin d’éclairer les choix qu’ils se proposent de faire – des choix qui seront philosophiques seulement aux yeux du philosophe qui voudra les réfléchir. La politique est éminemment le domaine de cette nécessité : à la réflexion elle n’est que philosophie mise en acte, en réalité elle ne l’est pas du tout.

Conclusion

L’immense majorité des humains n’a jamais entendu parler de la philosophie, et rien n’autorise à penser que ceux qui l’ont rencontrée d’une manière ou d’une autre mènent une vie meilleure, plus libre ou plus digne que les premiers, sinon justement pour la réflexion philosophique c’est-à-dire dans l’enfermement d’une pétition de principe. On pourrait même soutenir l’inverse, dans la mesure où la réduction de la philosophie à son aspect de théorie implique la confusion de la doctrine, œuvre du philosophe comme le tableau est celui du peintre, et de l’endoctrinement, effet d’inculcation de cette doctrine instituée en " discours du maître " – effet d’asservissement de ceux qui satisfont leur aspiration à l’obéissance et au conformisme en devenant des " disciples ". Bref, sauf si l’on cherche un maître (mais des maîtres, c’est-à-dire des gens qui veulent nous apprendre à vivre, on en trouve à tous les coins de rue sans qu’on ait à s’imposer la lecture toujours difficile d’ouvrages philosophiques), on doit bien reconnaître que la philosophie ne sert à rien.

Disons-le autrement : la notion de sagesse renvoyant simplement à l’imposture des uns et à la servilité des autres (car le vrai sage devrait savoir s’il est fou ou s’il est sage d’être sage – ce qui renvoie le questionnement à l’infini), il est impossible d’" apprendre à vivre " (4); or c’est précisément ce qu’on attendrait d’un enseignement de la philosophie.

Vaine dans son statut réflexif, la philosophie procède en réalité d’une nécessité qu’on peut appeler " éthique ", si ce terme désigne le rapport de nécessité qu’on entretient avec soi-même pour la seule raison qu’on est soi et non pas quelqu’un d’autre. Le modèle en est depuis plus de deux millénaires le " démon " de Socrate, qui lui interdisait certaines actions, même recommandables, pour la seule raison qu’il était Socrate et non pas n’importe qui.

La philosophie ne sert à rien, mais elle est nécessaire, au moins en ce premier sens qu’elle appartient intrinsèquement au destin de l’Europe, laquelle se trahirait elle-même en cessant d’en assurer la transmission (mais on ne voit pas pourquoi les civilisations ne seraient pas tentées par la trahison de soi, à l’instar de la plupart des individus qui entreprennent rageusement d’être littéralement n’importe qui). Voilà toute sa nécessité : analogue à celle de la possibilité qui est l’affaire de l’américain en tant que tel (un américain se trahirait lui-même en cessant de voir en toute difficulté une modalité de la " frontière "), la philosophie est l’affaire de l’européen : elle est sa réalité " destinale " d’européen.

Celle aussi de chaque philosophe, mais c’est une autre histoire : une histoire de génie quand il s’agit des autres et de vérité personnelle c’est-à-dire de fidélité à sa propre promesse quand il s’agit de soi.

Dès lors la philosophie sert à ouvrir une faille entre la réalité qui est la même pour tout le monde et qui est justiciable des diverses sciences (y compris " humaines "), et la vérité qu’un seul pouvait dire, pour la seule raison qu’il était vraiment lui et non pas celui que quiconque aurait été à sa place (par exemple : la Critique de la Raison pure, seul Kant devait et pouvait l’écrire).

La philosophie est inutile parce qu’elle n’importe en rien, mais elle sert à ouvrir cette faille – sœur en cela de l’art et non pas de la science, bien qu’ayant le concept pour élément elle soit de nature représentative (philosopher c’est produire des théories, et toute théorie est théorie de quelque chose). Cette faille, on peut la nommer " vérité " quand nous répondons à son interpellation, puisque c’est l’interpellation d’être vraiment nous-mêmes. Vérité et génie sont donc le même, de ce point de vue. Et de fait, tout le monde peut constater qu’il n’y a de philosophie que du génie (Platon, Kant, Sartre…), alors qu’il peut suffire de savoir et d’être intelligent pour faire de la science.

Concluons sur son enseignement.

Au-delà d’une transmission culturelle et savante, le cours de philosophie est un acte de piété dont la nécessité est toujours déjà inhérente à la notion même de l’Europe, mais un acte qui reste sans nécessité réelle, comme est sans nécessité réelle l’éventualité que l’Europe reste elle-même quand elle peut sombrer dans la médiocrité d’un quelconque " Euroland " – cesser d’être le continent qui compte (l’Amérique étant celui qui importe ) pour devenir une contrée plus ou moins touristique de l’humanité " mondialisée ".

Individuellement parlant, le cours de philosophie n’importe pas (sinon un surcroît de culture et un bagage plus ou moins inconsistant au service de concours et d’examens plus ou moins triviaux), mais il est le seul qui compte, ainsi qu’en témoignent tous ceux qui ont eu la chance de le suivre, si médiocre qu’il ait pu être par ailleurs.

Car il a malgré tout, et généralement dans la parfaite ignorance de qui en avait la charge, ouvert pour la réflexion une faille entre la réalité qui importe et la vérité qui compte.

Ce qui importe on en fait l’expérience, mais ce qui compte on en fait l’épreuve.

 

Le cours de philosophie est donc pour chacun une épreuve, et d’abord celle de la faille installée dans la réflexion entre les choses qui importent et qui valent pour n’importe qui, et celles qui comptent et qui s’adressent singulièrement à nous, c’est-à-dire à la promesse de vérité