Cours du 21 juin 02

 

Le savoir de l’auteur, c’est le savoir de la vérité

 

La séance d’aujourd’hui est la dernière de l’année ; je vais essayer de répondre au moins implicitement aux questions qui sont restées en suspens, et de conclure avant que nous repartions à la rentrée vers de nouvelles aventures.

Il n’y a d’autorité qu’à ce que le savoir ne compte pas : là où on l’on a des raisons d’obtempérer ou d’apprécier, on ne reconnaît personne mais uniquement lesdites raisons : on reconnaît un savoir qui est sujet à la place du sujet. Autrement dit on reconnaît le sujet d’un choix, alors que le sujet de l’autorité est toujours celui d’une décision. Car elle est toujours autorité de celui qui compte, et il n’y a pas de différence entre reconnaître que quelqu’un compte et reconnaître qu’il s’est autorisé de lui-même, qu’il est sa propre autorité – celle-là même qui définit la décision de n’avoir jamais lieu au présent. La question de l’auteur est celle de cette impossibilité : le vrai sujet ne peut pas être contemporain de son propre génie et c’est de cela qu’il s’agit dans la notion du génie, c’est-à-dire de l’éthique d’être soi. En quoi nous retrouvons la paradoxale antériorité véritative de la vérité à elle-même – et certes, il ne pouvait de toute façon pas s’agir d’autre chose pour finir notre année. Or l’antériorité de la vérité à elle-même ne peut par principe correspondre à rien : pour qu’il en soit ainsi non seulement il faudrait faire de la vérité une sorte de réalité, mais encore il faudrait que cette réalité fût précédée d’une autre réalité plus originelle qui ne serait jamais , comme telle, qu’une stupidité placée avant les autres (un fait, précisément). L’exclusivité s’entend d’abord comme celle du fait et du droit, et elle est constitutive de la notion de l’auteur puisque celui-ci, n’est pas celui qui s’exprime mais celui qui signe autrement dit n’est pas la cause du texte mais, précisément, son autorité. Ensuite l’exclusivité du droit à son propre fait (si c’est un fait qu’il y a le droit, ce fait ne fait pas droit donc il n’y a pas de droit) autrement dit de la vérité à elle-même (on sait qu’ " il n’y a pas de vérité de la vérité "), cette double exclusivité, dis-je, on la réfléchira forcément comme une aberration. D’où ma dernière thèse pour cette année : c’est l’aberration qui fait l’autorité, autrement dit l’exclusivité à la métaphysique, si l’on nomme ainsi la raison comme discours. Partout où la métaphysique est récusée, autrement dit partout où la réflexion a perdu son droit, il y a autorité et pour cette seule raison. En quoi je reviens paradoxalement à ce que j’ai dit de la métaphore, qui n’est pas une manière de signifier mais une folie. Non pas que toute folie soit métaphore, mais en ceci qu’il nous est impossible de ne pas faire de la folie une métaphore.

 

Et quand nous avons opéré cette conversion, nous avons reconnu l’autorité. C’est pourquoi il est impossible de séparer l’autorité de sa reconnaissance (une autorité que nul ne reconnaît n’en est tout simplement pas une).

 

Métaphysique et autorité

L’autorité est, entendue comme éthique, l’antériorité même de la vérité à elle-même et c’est ce que signifie l’expression " s’autoriser de soi ", puisqu’il est impossible d’en donner une compréhension métaphysique (on s’autoriserait alors ou de son savoir, ou de sa place). La notion d’autorité s’entend en exclusivité à la métaphysique, puisqu’elle s’entend en exclusivité à la question des biens, comme on le voit non seulement dans le paradoxe des mauvais textes (ce sont eux qui font l’auteur, puisque l’acceptation des bons va de soi), mais encore dans l’impossibilité qu’aucune décision soit jamais justifiable. L’exclusivité de l’autorité et de la métaphysique entendue comme le discours du maître sera par conséquent traduite par l’impossibilité que l’autorité concerne jamais le service des biens, dans lequel précisément le maître s’impose (ce qui est une manière de dire que seul quelqu’un qui ne compte pas peut valoir comme maître).

Or la métaphysique, c’est le discours de la raison : celui de la légitimité et de la reconnaissance réciproque. Rien de moins légitime que l’auteur, lui qui nous impose la vénération de mauvais textes, et aussi rien de moins réciproque : le respect qu’il inspire est justement le sentiment que nous éprouvons de ne pas compter, en face de lui.

L’exclusivité de l’autorité et de la métaphysique impose d’admettre l’aberration originelle et ultime de toute autorité : c’est le même de fonder une autorité et de la supprimer comme autorité. On ne s’autorise donc jamais que de sa propre folie. Concrètement, on n’est un auteur qu’à la condition de ne pas comprendre (de ne pas pouvoir expliquer) pourquoi on fait ceci plutôt que cela, c’est-à-dire qu’à la condition de n’avoir jamais choisi ce que l’on fait. Et si l’acte de choisir consiste à démissionner de soi au profit du savoir, on peut dire que toute décision est folle non seulement au sens où elle a forcément lieu sans le savoir (injustifiable et prise en nous bien avant qu’on puisse savoir qu’elle a été prise) mais encore où l’on agit sans jamais avoir choisi d’agir ni d’agir comme on agit, et enfin au sens où l’on agit forcément en exclusivité du service des biens, qui est l’ordre des choix. Rien là que de très banal : l’idée d’une bonne ou d’une mauvaise décision est une contradiction dans les termes, et c’est seulement par une opération réflexive de conversion qu’on pourra traiter une décision comme si elle avait été un choix. C’est ce qui rend compte du paradoxe des mauvais textes qui sont ceux où l’auteur apparaît bien comme tel : on les dit mauvais comme si l’on pouvait choisir selon des critères alors que toute cette problématique ne compte pas, et que c’est justement par cela que les textes en question font autorité.

D’où ce dernier paradoxe : d’une part les auteurs produisent un savoir dont on ne peut récuser la réalité (Kant nous apprend ce qu’il en est de la morale, par exemple) et d’autre part, ils ne le font qu’autorisés d’eux-mêmes, dans la folie d’une position subjective qu’on a suffisamment définie en disant que le savoir ne compte pas (le penseur pense, justement : il ne compile pas des lectures).

 

L’unité du savoir et de la folie définissent donc la production de l’auteur. Il n’y a d’autorité que folle et que violente, je le maintiens, mais de même que toute décision décide forcément de quelque chose (par exemple d’une politique), de même tout auteur dit forcément quelque chose, ne serait-ce que son autorité (par exemple une peinture qui ne représente rien et qui s’impose d’elle-même précisément comme acte pur de peindre). Folie et savoir sont donc inséparables quand on pose la question de l’autorité.

Evidemment, toute la question est de savoir de quoi on parle aussi bien à travers le premier terme que le second.

 

Un savoir en exclusivité à l’enseignement.

Le savoir des auteurs ne s’enseigne pas, au sens classique du terme, parce qu’on n’enseigne seulement le savoir des autres. Je le dis plus simplement : on n’enseigne jamais un savoir mais uniquement l’histoire d’un savoir – y compris bien sûr l’histoire contemporaine de celui qui parle (le professeur peut faire cours sur le dernier livre d’un penseur dont il est par ailleurs le contemporain).

 

L’exclusivité du savoir et de l’enseignement n’est un paradoxe qu’en apparence. Car si le " bon sens " pose qu’on ne peut rien enseigner quand on ne sait pas, il le fait à l’encontre de toute l’histoire de la pensée qui était à chaque fois l’enseignement de gens qui ne savaient pas, puisqu’ils parlaient ou écrivaient et ne répétaient pas. Ce n’est en effet pas du tout le même d’être un enseignant et d’avoir un enseignement : Socrate ou Lacan avaient un enseignement, mais ils n’était certes pas des enseignants. Inversement, on n’est un enseignement qu’à n’avoir soi-même strictement rien à enseigner. On ne peut donc pas être surpris de l’opposition que je présente en disant qu’il appartient à tout auteur de faire autorité c’est-à-dire d’avoir un enseignement. En quoi je n’en fais pas une sorte de professeur mais à chaque fois le sujet paradoxal d’un savoir.

Ce savoir, nous l’avons déjà pensé à travers la question des " natures ", dont le principe est qu’elles procèdent du nom propre, lequel ne veut rien dire – n’est la position d’aucun savoir. le savoir de l’auteur est un savoir de pure nomination et en ce sens il ne dit absolument rien. Que la morale soit finalement de " nature " kantienne, ainsi que chacun l’admet dès qu’il fait l’effort de ne plus confondre la morale et l’éthique, mais d’autre part c’est une vérité qui ne veut rien dire. La dernière vérité, ce qu’il fallait finalement savoir, c’était le nom propre qui constitue le savoir précisément comme vérité et pas simplement comme savoir. Voilà l’autorité : que le savoir s’entende selon le nom propre qui, comme tel, exclut le savoir.

La violence et la folie dont je parlais pour opposer l’autorité à la métaphysique, on les trouve donc dans ce paradoxe du savoir qui en soit vraiment un autrement dit qui ne soit pas le savoir d’un maître – mais tout au contraire d’un auteur, de quelqu’un qui est sa propre étrangeté et n’existe que dans la surprise d’être soi (alors que, comme on sait, le maître est d’abord celui qui se maîtrise lui-même)

La question de l’autorité est donc aussi bien celle d’un savoir qui est un savoir sans savoir et que pour cette raison j’appellerai le vrai savoir. On peut dire aussi le " gai " savoir.

Le vrai savoir est le savoir dispensé par l’auteur, par opposition au savoir réel dispensé par l’enseignant, toujours asservi au domaine des biens. Avoir un enseignement et proférer le vrai savoir, c’est par conséquent la même chose. Tout le contraire du fait d’être un enseignant qui, lui, entend bien nous faire admettre comme réel cela dont il a le savoir. Le vrai savoir ne dit rien, ne sait rien, ne fait rien savoir, bien qu’il soit indubitablement un savoir.

C’est ce paradoxe qui a pu faire confondre l’auteur qui est toujours un génie (terme qui renvoie non pas à quelque " don " irresponsable mais à la seule éthique d’être soi) avec le maître qui est toujours un médiocre, puisque c’est de sa place qu’il s’autorise pour parler ou pour agir.

Le vrai savoir est le savoir ultime, celui des " natures " et c’est de lui qu’il s’agit quand nous réfléchissons notre lecture d’un auteur. C’est le savoir de la reconnaissance personnelle dans une aberration qui se trouve précisément constituée par le savoir comme réponse à la question qui. Car c’est bien du seul nom propre que s’entend ce savoir – nom qui a, justement de ne rien vouloir dire, la capacité de répondre à la question de savoir qui l’on est.

Tout savoir – sauf justement le savoir de l’auteur – répond à la question quoi. Par exemple exposer les variations du cours du blé dans la seconde partie du dix-huitième siècle, c’est pour celui qui le fait répondre à la question de ce qu’il est : un historien. Que Kant nous parle de la morale répondrait pareillement à la question quoi : c’est un philosophe. Mais, au-delà de ce que n’importe quel professeur peut nous en dire, il n’a, lui et en vérité et non plus en réalité, qu’une seule chose à nous dire de la morale : précisément qu’il ne peut pas nous en dire la vérité et que par là même il est en train de nous la dire. Bref, la distinction du savoir réel et du savoir vrai est celle de l’impossibilité subjective dont la notion de " nature " est le pendant en quelque sorte objectif.

L’impossibilité dans laquelle il se trouve de dire ce qu’il doit finalement (ou originellement) dire, nous savons que c’est le statut de l’auteur. De sorte que le savoir dont, comme auteur (et non pas comme enseignant), il est la garantie, c’est un savoir non pas sur mais de l’impossibilité d’être soi. Or soi, dans cet exemple, cela signifie simplement être Kant. Il était Kant justement de ne pas pouvoir l’être (contrairement à un fou qui se serait pris pour Kant) et c’est par cette impossibilité sur laquelle il n’a pas cédé que dès lors il est un auteur.

L’impossibilité d’être Kant était sa pensée même. Etre sa propre impossibilité s’appelle tout simplement la pensée, dont le corrélat est le vrai : il peut bien nous dire ce que la morale est réellement et cela est très important ; mais ce n’est pas cela qui compte, à propos de la morale : nous voulons savoir ce qu’elle est vraiment. Et nous le savons, désormais : elle est kantienne. Que par exemple un anthropologue montre la nécessité structurale de chacun des moments dont le philosophe aura montré la réalité, et nous saurons bien que ce n’est pas vraiment de la morale qu’il parlera, bien qu’en réalité il ne parlera pas d’autre chose

Pas de vérité dans l’énoncé, puisque la vérité s’entend à l’encontre de la réalité sans qu’il y ait pour autant rien à en ajouter ou à en retirer – de sorte que seul le nom impossible peut nous faire reconnaître pour vrai un énoncé dont par ailleurs (là où ça ne compte pas) un anthropologue peut nous montrer qu’il correspond à la réalité.

Pas de vérité non plus au niveau de l’énonciation : l’anthropologue en question parlera depuis son savoir, c’est-à-dire installé dans la possibilité que lui confère celui-ci d’être un locuteur autorisé. Lui ou personne, c’est donc pareil, sauf qu’il faut bien un véhicule, un truchement pour actualiser le savoir qui ne parle pas tout seul. L’anthropologue est un enseignant mais Kant a un enseignement, pour reprendre la distinction dont je suis parti.

L’exclusivité de la vérité et de l’exactitude dont nous avions parlé il y a quelques semaines permet de penser le savoir de l’auteur, dans son opposition à tout autre savoir qu’on imaginerait pouvoir lui substituer : il faut que la réalité ne compte pas – ce qui implique évidemment qu’elle importe, tout savoir étant savoir de quelque chose.

Ce que nous dit Kant de la morale importe au plus haut point, nous le savons tous, mais ce n’est pas ce qui compte pour que nous ayons le devoir de le lire ; car l’importance de son savoir ne concerne que nous, notre curiosité que nous avons à satisfaire ou la besogne professorale que nous devons assurer. Kant ne compte pas, dans ces misères. Et s’il ne compte pas, on ne voit pas en quoi on pourrait le considérer comme un auteur, comme faisant autorité. Eh bien c’est justement de le savoir que nous nous reconnaissons obligés à le lire, d’un savoir qui n’est donc pas le service de nos biens mais au contraire la reconnaissance d’une vérité dont ce service lui-même aura ensuite à relever : les importances irrécusables sont forcément ordonnées à ce qui compte et devant quoi nous, nous ne comptons pas.

Alors que c’est l’étudiant qui compte dans le savoir du professeur (ni les ouvrages qu’il a lus, ni lui-même comme somme subjective de ses lectures) ou le lecteur dans celui de l’essayiste, nous savons, nous, que nous ne comptons pas quand nous lisons un auteur. Si aucun étudiant ne profite du cours d’un professeur, si satisfait que celui-ci ait pu être en le préparant, eh bien le cours est mauvais. Mais qu’on ne soit pas marqué par un auteur, cela ne concerne que nous, que notre médiocrité. Ainsi apercevons-nous clairement en quel sens il faut opposer le savoir à l’enseignement, du moins dans son sens habituel qui consiste à faire de l’enseigné l’instance décisive de ce qui aura été dit et par conséquent aussi du sujet qui l’aura dit.

Ce qu’il faut retenir en somme de cette idée d’un savoir propre à l’auteur, c’est son vide absolu : le savoir des " natures ", lesquelles sont des identifications ontologiques par un nom qui a pour définition de n’apporter aucun savoir.

Un savoir qui n’enseigne rien mais qui est vrai. Tel est le savoir de l’auteur.

L’auteur n’a jamais rien à dire, sinon justement ce qui ne peut pas être dit par lui mais par n’importe qui d’autre. L’unicité de l’auteur est par conséquent toute négative : on l’imagine doté d’une capacité extraordinaire alors que c’est exactement le contraire qui est vrai : il est le seul à ne pas pouvoir dire une certaine chose et par là même, pour nous tous qui le lisons et qui ne comptons pas devant lui, il est l’unique.

 

Le paradoxe extrême d’une constitution par la vérité

L’unique, c’est celui qui n’a pas de semblable : celui dont la semblance n’est pas l’ordre naturel. Il est bien un semblable (un humain, père de famille, automobiliste, contribuable et tout ce qu’on voudra d’autre), mais ça ne compte pas, de sorte que c’est aussi bien relativement à lui-même, en exclusivité de soi, qu’il est l’unique.

Un sujet semblable et donc compréhensible – et par ailleurs un vrai sujet, étranger à nous autant qu’il l’est à lui-même. Devant lui nous ne comptons mais, mais lui non plus. Ne pas compter quand il s’agit vraiment de soi, tel est le paradoxe subjectif de l’autorité (par exemple, il n’y avait pas de Charles en De Gaulle – d’après Malraux).

On pourrait parler de sacrifice de la vie à la vérité, ou encore de l’installation d’une différence entre le sujet pur et le sujet empirique, mais il ne s’agit pas de cela : seulement de l’impossibilité, telle qu’on l’exprime en termes positifs quand nous disons qu’il appartient à la vérité de ne l’être qu’en vérité, c’est-à-dire qu’en impossible antériorité à elle-même.

Depuis toujours un mot manquait pour que la signification soit totale ou, si l’on préfère user d’un langage lacanien, pour que l’Autre assure le sens. L’auteur est celui qui s’est installé dans ce manque, et qui ne se paiera pas de mots notamment quand le nom qui est commun à toute sa famille aura la prétention d’y répondre. La propriété du nom est l’impossibilité de la réponse qui assurerait la signification ou, dirais-je plutôt, qui répondrait enfin à la question de savoir qui l’on est parce que la réponse qu’elle donnerait, d’être commune, dirait seulement ce que l’on est ou la place qu’on occupe.

J’insiste sur le paradoxe de cette question, celle qui renvoie au savoir dont je viens de parler et qui est en propre le savoir de l’auteur – celui de son enseignement parce qu’il ne peut pas être celui dont il serait l’enseignant. L’unique ne peut pas relever, quant au savoir dont sa question est l’exigence, d’une réponse commune bien que par ailleurs il appartienne à toute réponse d’être commune. Parler d’un savoir répondant à la question qui paraît bien une contradiction dans les termes, puisqu’il n’y a de savoir que de quelque chose (et non pas de quelqu’un), par exemple un sujet. Le nom propre et sa vacuité lèvent la difficulté.

D’un autre côté, la question de savoir qui l’on est insiste toujours, et par conséquent aussi l’éventualité du savoir dont elle est par définition l’exigence. Ce paradoxe ouvre alors sur cette solution inouïe dont je parle : celle d’un savoir qui, comme savoir de quelque chose, ne compte pas et qui, comme savoir de quelqu’un, ne soit savoir de rien. C’est ce paradoxe que j’indiquais déjà en disant que l’auteur pouvait bien être sujet comme tout le monde mais que par là même sa réalité de sujet ne comptait pas : à l’unique il n’appartient pas d’être réellement sujet, mais de l’être vraiment.

D’où cette nécessité que le savoir le concernant soit savoir de la différence véritative. Dans le savoir de l’auteur, il est forcément question de l’impossibilité de jamais réduire la vérité à la réalité et c’est de cette impossibilité qu’il s’agit expressément quand on parle d’autorité.

Le savoir donc je viens de parler et qui n’est littéralement savoir de rien parce que les natures effectuent le nom propre dont la définition est justement d’exclure toute signification, est-ce qu’il n’est pas par là même¸c’est-à-dire dans son paradoxe de ne pas être savoir de quelque chose, le savoir de la vérité ?

Et cela, je le rapporte à ce que nous savons depuis longtemps : que la différence entre quelque chose (notamment un sujet) et quelqu’un, c’est la vérité ! La vérité qui n’est la vérité qu’en vérité, dont il n’y a pas de vérité. Bref, l’impossibilité de la vérité cause la vérité précisément comme telle c’est-à-dire comme autorisée – dès lors d’un nom propre, d’un nom qui ne peut en aucune manière constituer une raison sur laquelle la vérité pourrait tabler d’une manière métaphysique pour être réellement la vérité. Car il n’y a de vérité que vraiment – ce qui revient aussi bien à dire qu’il n’y en a en fait pas du tout, ainsi qu’en témoigne le scandale métaphysique des mauvais textes : l’autorité n’est pas une sorte de force.

Cela dit la nécessité pour la vraie parole de ne pas être sans objet (de même qu’il faut distinguer entre ignorer et n’être pas sans savoir, il faut distinguer entre avoir un objet et n’être pas sans objet) impose qu’on reconnaisse à celui-ci une constitution dont le paradoxe est qu’elle soit constitution par la vérité alors que la notion de constitution est habituellement réservée à la dépossession subjective.

Cette constitution est paradoxale à l’extrême, puisque les notions de constitution et de vérité se définissent quasiment d’être en exclusivité l’une de l’autre : l’objet où mon savoir se réalise littéralement n’est pas la " chose en soi " de sorte que sa réalité n’est finalement rien d’autre, comme on le voit dans l’idéalisme réflexif dont nous sommes tous structurellement partisans (puisqu’il est la réflexivité même), que la réalisation du sujet défini par le savoir. Ce sujet, moi je dis que c’est le sujet de la trahison : c’est le sujet du choix dont le savoir est le véritable sujet, à la place de celui qui s’imagine poser un acte. Le sujet de la décision, tout au contraire, ne s’entend qu’à ce que le savoir ne compte pas (l’impératif " décidez-vous ! " signifie concrètement " laissez en arrière le savoir et prenez enfin vos responsabilités ! "). Bref, on peut dire que c’est le médiocre (celui que n’importe qui aurait été à la même place) ou encore l’ " en tant que ". L’ordre du transcendantal est celui de cette médiocrité dont l’aspect en quelque sorte objectif a déjà été dénoncé par nous quand nous nous sommes aperçus que la morale, qui en est l’effectuation (impossible de n’être pas kantien sur ce point) pouvait se ramener à cette idée que l’autre (humain, animal, réel) ne comptait pas (puisqu’en l’autre homme, c’est l’humanité qui compte et donc pas lui, dans l’aberration originelle de son irréductible altérité à l’humain). Nous savons aussi que cette " médiocrité " (c’est mon terme) est intenable, et j’interprète la troisième critique de Kant à partir de ce caractère. Mais peu importe ici : retenons simplement que " constituer ", au sens transcendantal, signifie déposséder du statut de sujet et par conséquent exclure toute éventualité d’avoir jamais affaire au vrai – puisqu’il n’y a rien d’autre à en dire que ceci : il est le sujet de la vérité.

Quand donc on parle d’une constitution par la vérité, il semble qu’on pose tout simplement une contradiction dans les termes. Sauf, peut-être, à l’issue d’une réflexion assez longue sur cette notion de vérité, dont nous avons reconnu qu’elle renvoyait toujours à l’autorité – si l’on nomme vrai cela qui est autorisé à être lui-même le sujet de la vérité (ce que j’appelle l’antériorité véritative de la vérité à elle-même).

Eh bien cette constitution par la vérité, c’est tout simplement le savoir de l’auteur : celui d’un sujet parlant qui a un enseignement dont seul le nom de celui qui parle est la garantie. Bref, on a compris que le vrai savoir, c’est le savoir des " natures " dans l’impossibilité qu’il soit jamais admis comme tel par celui qui le pose. Kant, lui, peut seulement parler de la morale dans l’impossibilité originelle d’en dire à la fois le dernier mot et la vérité – à savoir précisément qu’elle est kantienne. Et c’est de cette impossibilité du dernier mot que sa parole est vraie. Eh bien cette parole vraie, quand elle porte sur la morale, elle la dit en vérité !

Le savoir que Kant nous dispense sur la morale est un vrai savoir et concerne vraiment la morale – alors que le savoir anonyme d’un professeur n’est qu’un savoir réel qui ne concerne rien de vrai, toujours déjà supplanté qu’il est par le nouveau savoir déjà en train de s’élaborer par ailleurs. Le savoir de l’auteur qui tient au dernier mot alors que le savoir habituel s’entend d’exclure le dernier mot (lequel fait toute la différence entre savoir qui est possible et tout savoir qui est impossible) est pour cette raison constituant d’un objet dès lors lui-même vrai. Vrai, cela signifie sujet de sa propre vérité et non pas constitué. Bref, pour penser le savoir de l’auteur il suffit de dire, par exemple, que Kant a autorisé la morale à être enfin sujet de sa vérité. La morale antique de recherche du bien n’est pas la vraie morale, celle qu’on appelle kantienne, oui.

Voilà, c’est très simplement qu’on résout le paradoxe de la constitution de l’objet par la vérité : en posant l’antériorité de la vérité à elle-même sous le nom d’autorisation. Et celui qui autorise, forcément, c’est l’auteur.

 

Ce que nous devons aux auteurs

Métaphysiquement , on peut s’interroger : qu’avons-nous besoin des auteurs ? En fait, c’est-à-dire touchant la réalité des choses et les raisons d’admettre les discours, nous n’en avons aucun besoin ! Les " derniers hommes " le savent, qui ne respectent rien et plaignent la révérence dont on faisait preuve, dans le passé : eux, au moins, ils ne sont plus dupes de rien (ils ne cessent de " cligner de l’œil ") ; je dirai qu’ils ne le sont notamment pas d’un nom qui, par sa seule invocation, imposait la conservation de mauvais textes ! Aux époques d’ignorance lointaine, on révérait, on craignait, on respectait. Et à quoi tout cela correspond-il ? A rien, c’est évident. Ils en ont pris conscience et se sont ainsi libérés, désormais disponibles pour une vie qui ne soit plus que le service des biens parce qu’en effet il n’y a rien d’autre qui puisse importer. En quoi ils sont bien les derniers hommes, si l’homme est l’animal métaphysique : la métaphysique enfin réelle, c’est tout bonnement la vie qui est à elle-même sa propre norme et sa propre nécessité. Ils ont donc bien " inventé le bonheur ". L’époque des derniers hommes, celle du tourisme généralisé, celle de la santé généralisée et du corps toujours " performant ", celle de la " guerre zéro mort " y compris chez l’ennemi auquel on dépêche des équipes humanitaires (on pourrait trouver une multitude d’autres exemples – dont nul n’a le droit de dire qu’ils sont malheureux), c’est l’époque où la notion même d’auteur (d’autorité) n’a plus de sens, et où l’on considère avec une commisération amusée les gens des époques antérieures qui n’étaient pas des époques d’égalité entre les hommes et de disponibilité générale de toutes les choses : c’est d’une notion, celle d’autorité, qu’ils étaient dupes ! D’un simple mot, en somme.

Si l’unité que la vie est finalement avec elle-même est le critère réel (la vie se doit de n’être pas souffrance, de n’être pas douleur, d’éradiquer jusqu’à l’idée de la mort), autrement dit si l’on est enfin parvenu à une notion immanente de l’accomplissement, alors il est évident qu’il ne peut plus y avoir d’auteurs. Et de fait, l’âge de l’égalité démocratique et de l’universelle dignité des expressions impose qu’on ne fasse pas de hiérarchie, et que les bavardages journalistiques, les graffitis muraux ou les vers de Racine soient mis sur le même plan : chacune dans son ordre, ces expressions sont authentiques et par là même également dignes de considération. L’idée d’auteur est celle d’une imposture – thèse qui suffirait peut-être à cerner la notion nietzschéenne des derniers hommes.

En quoi j’ai peut-être répondu à la question de savoir ce que nous devons aux auteurs : ils nous donnent l’absolue irréductibilité de la vérité à l’authenticité. Irréductibilité qui rendraient les derniers hommes fous de rage si elle ne leur inspirait, par commisération envers nous, le désir humanitaire de nous guérir.

Ma vérité n’est pas mon authenticité et ce n’est pas à m’exprimer sincèrement ni à me tenir au plus près de mes " racines " que j’aurai la plus petite chance d’être moins médiocre que moi-même. Bien au contraire, puisqu’en décidant ainsi d’être ma propre familiarité (mes sentiments " profonds ", mon histoire nationale, régionale, familiale, etc.) je m’interdirai expressément de me chercher dans ma propre étrangeté, c’est-à-dire là où il est pour toujours impossible que je me comprenne… Et pourtant je sais bien que les seuls moments qui ont compté dans ma vie, ceux qui font qu’elle est vraiment la mienne, se sont en quelque sorte passés sans moi.

Or comment reconnaîtrais-je pour moi-même une vérité de cet ordre, si l’étrangeté ne m’avait pas été donnée sous la forme de l’impossibilité de la semblance ? Je le dis plus concrètement : il ne peut pas y avoir de promesse ou de pardon venant d’un autre qui soit mon semblable, parce que je sais bien, moi qui suis le semblable de tous mes semblables, qu’il m’est aussi impossible qu’à eux de promettre que de pardonner ! (Je peux juste m’engager et passer l’éponge, comme on dit familièrement.) Qu’en serait-il en effet dans l’un et l’autre cas, sinon de la même absurdité : que la réalité ne compte pas !

Il n’y a de promesse, je l’ai souvent dit, que dans le rejet des raisons de ne pas tenir parole qui tissent la réalité et, éminemment, que dans le rejet de la meilleure de raisons : qu’on soit mort le moment venu. Celui qui aime, si l’on m’accorde qu’aimer c’est promettre d’aimer, aimera encore quand il sera mort. Les situations changent, les sentiments changent, mais la parole donnée a été donnée et cela, on ne peut pas le changer.

Les derniers hommes s’esclaffent : fou qui s’en tient à cette nécessité ! Qu’est-ce que c’est que cette histoire d’aimer encore une fois qu’on est mort, si c’est bien de la mort qu’on parle et non pas d’une quelconque éternité ou immortalité religieusement consolatrice ?

On voit bien que si une personne peut promettre, par opposition à s’engager (où c’est toujours la réalité qui décide : je m’engage à faire telle action demain, sauf évidemment si la réalité me met dans l’incapacité de faire ce que j’ai dit), c’est qu’elle a quelque jour rencontré quelqu’un pour qui la réalité, pour importante qu’elle soit, ne comptait pas. Et comment désigner cette position, sinon en mentionnant une autorité ? Il a bien fallu que quelqu’un s’autorise de lui-même et non pas des possibilités que la réalité continuait ou non de lui offrir, et qu’il opère ainsi une rupture littéralement décisive entre la réalité de ce qui importe et la vérité de ce qui compte.

Une société sans autorité, c’est-à-dire démocratique au sens nietzschéen du terme (l’indéfinie multiplicité des n’importe qui), c’est une société où les idées de promesse ou de pardon sont simplement grotesques : on ne promet pas mais on s’engage dans des échanges, on ne pardonne pas le mal qui a été fait, on le " thérapeute " (je reprends l’expression à Lacan, pour qui " l’inconscient ne se thérapeute pas ").

 

Aux auteurs, c’est donc indistinctement la vérité contre la réalité que nous devons, et le mal contre le malheur (à commencer bien sûr par celui d’être méchant, qui relève comme chacun sait depuis Rousseau – par là précurseur des " derniers hommes " – d’une causalité politique et qui se thérapeute dans une multitude de dispositifs sociaux et médicaux).

On peut reconnaître des auteurs dans tous les domaines où une chose soit expressément l’acte d’un sujet dont l’impossibilité à soi implique, pour cette chose, qu’elle n’ait pas pour vérité d’en être l’expression mais – à nommer ainsi l’extériorité à tout savoir – d’exister.

Bref, avec le mal et la vérité, c’est l’existence que nous devons aux auteurs.

Non pas que les choses n’existent pas sans eux, mais leur existence importe et ne compte pas. Si je veux dessiner, il est par exemple certain que le papier et le crayon doivent exister ! ou plus exactement : il faut bien qu’ils existent (ce qui, comme on sait, devient de moins en moins nécessaire). L’existence ne compte pas mais elle importe parce qu’elle est une condition et, si l’on veut entendre la question d’une manière métaphysique, la première des conditions (avant tout, il faut bien que quelque chose existe en général). Or ce n’est pas à titre de condition que nous reconnaissons l’existence de la Joconde, par exemple : la reconnaître comme œuvre, c’est précisément ne pas admettre son existence comme une condition à la fois métaphysique et triviale pour que nous puissions profiter d’une belle image et d’un document historique intéressant. Non, dans la Joconde, au-delà de tout le savoir qu’on peut produire sur elle, ce qui compte c’est qu’elle existe ! Voilà ce que Léonard nous a donné, et il l’a fait très concrètement, en ce sens que ce n’est pas de l’existence en général qu’il s’agit dans cette finalité de notre jugement (qui n’en est dès lors plus un…) mais bien de l’existence propre : c’est bien de l’existence dont elle est le sujet (et non pas dont elle serait un moment comme n’importe quoi est un moment de l’existence en général) qu’il s’agit. Car donner l’existence, c’est la donner non pas comme un état général supposé par tous les autres, mais précisément comme l’acte de son sujet, l’acte de l’existant lui-même que dès lors on dira vrai. Pas de différence, pour la Joconde, entre exister, être sujet de sa propre existence et s’offrir à la réflexion comme la résolution de la question de l’existence. Léonard est son auteur parce qu’il a autorisé ce tableau à être le sujet de sa vérité dès lors propre – l’autorité n’étant rien d’autre, je le répète en ce dernier cours, que l’impossible antériorité véritative de la vérité à elle-même (il faut que le vrai soit autorisé à être le sujet de la vérité, laquelle l’est dès lors vraiment).

Et comment pourrions-nous opposer notre vie à notre existence, l’anonymat de vivre et la butée d’exister, si rien ne nous avait appris à distinguer celle-ci de celle-là, et si personne n’avait, d’autorité, imposé cette distinction ?

On appelle auteur le sujet qui est vrai (et non pas authentique !) et qui, à l’instar d’Œdipe, n’a pas reculé devant la question qu’il était pour lui-même. Cette question, une fois admise la définition de l’autorité comme vérité (et donc étrangeté) du sujet, c’est forcément la question de la vérité.

D’où cette définition toute simple : on appelle auteur celui qui n’a pas reculé devant la question de la vérité, qui accède immédiatement à sa dimension philosophique dès lors que nous reconnaissons ce truisme que toute question est une exigence de réponse. Ne pas reculer devant la question de la vérité, c’est ne pas reculer devant la nécessité d’y répondre. Voilà ce que c’est qu’un auteur, concrètement. Le savoir des auteurs, c’est la réponse qu’ils donnent à une question qui n’est finalement pas celle de la réalité (ils le font par ailleurs, là où ça ne compte pas) mais bien celle de vérité : le dernier mot du vrai savoir, c’est le fin mot de l’énigme que l’auteur est définitivement pour lui-même.

Il y a une nécessité de répondre ; la plupart des humains l’esquivent – parfois dans la désinvolture, souvent dans la haine. On appelle auteur celui qui ne l’esquive pas. C’est pourquoi la question est exclusivement éthique. Répondre de quoi ? De la vérité dont il s’agit de produire le savoir.

Il me semble possible d’arrêter sur ce mot cette très longue série sur l’auteur et sur l’autorité.

La prochaine année, que j’envisage très différente dans son organisation, commencera dans la seconde partie du mois d’octobre.

Je vous remercie de votre attention et vous souhaite de bonnes vacances.

 

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