Cours du 8 novembre 2002

 

Une sensibilité philosophique (2) : la coupure du savoir par la vérité

 

Tout le monde n’est pas sensible à la philosophie et quand on pose la question de ce qui conditionne une telle sensibilité, on le fait en pointant d’abord la spécificité européenne du discours philosophique, ensuite sa spécificité littéraire, enfin sa spécificité personnelle.

Nous examinerons ces nécessités dans les semaines qui viennent, mais mon projet d’aujourd’hui est d’indiquer que ces déterminations conditionnelles trouvent leur principe d’une part dans la définition matérielle de la philosophie par la vérité (philosopher c’est toujours interroger la nature et la possibilité de la vérité), et d’autre part dans sa définition formelle par la réflexion (philosopher c’est produire des concepts).

En reconnaissant ainsi qu’il n’y a de philosophie qu’européenne, que les philosophes sont nécessairement des écrivains et que toute philosophie est philosophie d’un seul (celle de Platon, celle de Kant, etc.), on rapporte en effet l’universalité d’un savoir de principe (celui de la vérité et de tout ce qu’elle affecte – à commencer bien sûr par la subjectivité humaine et le monde comme horizon des choses) à la contingence d’une origine civilisationnelle, d’une disposition de discours et d’une singularité personnelle. A considérer cet emboîtement de nécessités comme le propre du philosophique en tant qu’il peut toucher, qu’il peut affecter (il faut par exemple être sensible au problème qu’il aborde pour faire l’effort de lire un ouvrage difficile), on le suppose d’abord conditionné par la question de la vérité qui, dans vie courante, ne se pose jamais. Il y a certes du vrai, c’est-à-dire des réalités qui apparaîtront avoir été en quelque sorte sujets d’un nouvel horizon de possibilité, mais il n’y a pas de vérité, puisque cette notion est expressément réflexive, que l’ordre réflexif est celui du savoir et que la notion de vérité s’entend justement à l’encontre de celle du savoir. Bref, pour qu’on puisse parler de sensibilité aux questions philosophiques, il faut donc, au-delà d’une réflexion sur l’Europe comme " figure spirituelle " (Husserl), sur le littéraire comme ordre de sens et sur la singularité particulière de certains sujets forcément marqués (car on n’est sensible qu’à avoir été sensibilisé, et il n’y a pas de différence entre être sensibilisé et être marqué), qu’on pose un cadre préalable dont je ne vois pas comment on peut le désigner autrement qu’en parlant de la coupure du savoir par la vérité.

Car à poser en emboîtement que l’Europe est la vérité, que la littérature est la vérité et enfin que la marque subjective est la vérité, on s’inscrit dans un a priori général qui conjoint la vérité inouïe au savoir réflexif. La " coupure " en est la seule forme possible, puisque le savoir des philosophes (la doctrine ou l’enseignement de chacun) sera savoir philosophique seulement à l’encontre des nécessités qui sont en général celles du savoir, et qu’on nommerait le cosmopolitisme, la scientificité et l’anonymat. Bref, ce que nous allons voir aujourd’hui, c’est comment il appartient à la philosophie de ne pas être un savoir réel ni donc important (on n’a pas plus besoin des philosophes pour mener pratiquement sa vie que pour connaître le monde) mais un savoir vrai – dans le paradoxe, pour ne pas dire l’oxymore, que constitue cette dernière expression si la vérité s’entend non pas en elle-même mais toujours à l’encontre du savoir.

 

Que l’autorité du philosophe cause la vérité de sa " doctrine "

 

La philosophie est un savoir puisqu’elle se présente nécessairement sous la forme d’une doctrine (je n’ai pas dit d’un système) autrement dit d’un enseignement, et d’autre part il est bien certain que les philosophes ne sont pas des endoctrineurs, même quand ils veulent l’être comme dans le cas des métaphysiciens classiques. Je rassemble cela en disant que le contenu de leur enseignement, qui importe, est dès lors ce qui ne compte pas. Le savoir importe mais c’est la vérité qui compte ; et c’est justement de cette distinction qu’il s’agit quand je réfère l’universalité des questions philosophiques (et donc du savoir auquel elles donnent forcément lieu) à la triple contingence dont je viens de parler. C’est d’elle qu’il s’agit dans la sensibilité aux questions philosophiques qu’il faut donc dire distinguée, et c’est d’elle qu’il s’agit dans l’impossibilité qu’un discours formellement universel soit cosmopolite, scientifique et anonyme. Qu’il soit cela importe au plus au point – mais ça ne compte pas. Autrement dit : c’est la doctrine qui l’est forcément, mais pas la philosophie, l’opposition des deux ne constituant pas une différence au sens où il y a aurait d’une part la doctrine d’un auteur et d’autre part sa philosophie (encore qu’on puisse toujours se demander de quelle autre philosophie il faut par exemple s’autoriser pour écrire La Critique de la Raison pure ou Les mots ) mais une distinction. Une métaphysique comme celle de Platon ou celle de Hegel serait tombée dans l’oubli des théories qu’on n’accepte plus si elle n’était en même temps une philosophie, c’est-à-dire si l’ " endoctrineur " n’était, quoi qu’il ait pu s’imaginer lui-même, un penseur.

La question du savoir est l’affaire des maîtres, de ceux qui ont comme posture de nous dire le vrai en vue du bien, et par là même de penser l’un et de vouloir l’autre à notre place ; tandis que la question de la vérité (que le savoir ne compte pas – ce qui le suppose donc importer) est celle des penseurs, parmi lesquels la spécificité réflexive de leur travail permet de reconnaître les philosophes. En quoi la question de la vérité recouvre la distinction de la métaphysique et de la philosophie, au sens où c’est comme philosophie qu’une métaphysique s’impose légitimement contre l’éventualité de notre accord (personne ne songerait à être d’accord avec Malebranche, par exemple – eh bien cela ne change rien à la nécessité de le lire), et jamais comme doctrine.

On a reconnu par conséquent l’auteur comme le principe de la distinction de la philosophie relativement à la métaphysique qu’elle constitue toujours en fait, et plus généralement comme principe de la distinction de la vérité relativement au savoir.

Il n’y a de vérité que d’un auteur, de quelqu’un qui s’autorise non pas de son savoir (les professeurs) ni de sa place (les maîtres) – mais de soi.

Pas de différence, par conséquent, entre reconnaître la vérité procéder de l’autorité alors que tout le monde imagine l’inverse, et identifier le vrai à ce qui est posé en première personne.

Dans le cas de la philosophie, on parlera d’un savoir posé en première personne – et donc d’un savoir vrai – dès lors qu’en effet il n’y a jamais de philosophie que d’un seul alors que tout savoir est savoir de tous (tout savoir est commun, et accessible à n’importe qui puisqu’il suffit d’étudier pour se l’approprier).

Pour la philosophie en général, c’est évident parce que l’histoire de la philosophie n’est pas, comme celle de la science, la possibilité (même idéale) d’une accumulation de connaissance mais une suite de noms propres. Cette idée n’est pas triviale malgré son évidence, parce qu’on imagine toujours qu’il y a un savoir philosophique dont les " enseignements " (doctrines) des auteurs seraient modalement la transmission. Chaque lecteur sait pourtant que la question de l’assentiment aux savoirs proférés ne se pose jamais, et que la nécessité de lire un auteur (et non pas un savant à propos des choses suprasensibles !) est absolument étrangère à l’éventualité qu’on puisse tirer de cette lecture des connaissances. Il y a des philosophes qui offrent cette possibilité (Aristote pour la politique, par exemple) et d’autres qui ne l’offrent pas (je viens de citer Malebranche) sans que cela fasse la moindre différence s’agissant de ce qui compte : c’est relativement aux importances (certains importent dans notre esprit des idées que nous pouvons encore utiliser aujourd’hui) qu’on peut classer les philosophes (Aristote est plus actuel que Malebranche, par exemple). Autrement dit l’impossibilité d’utiliser ce que dit un auteur est absolument indifférente à son autorité – laquelle n’est donc pas constituée par notre utilité mais par son statut d’auteur. Je traduis donc la même chose en rappelant que le savoir importe toujours plus ou moins (la doctrine de la prudence importe assurément plus que celle de la volonté en Dieu) mais que c’est la vérité qui compte.

Rappeler cette distinction, c’est rappeler que la vérité s’entend toujours de l’autorité (= le fait d’être un auteur), que son affaire est non pas la réalité des choses dont la science fait son affaire mais leur vérité, et par conséquent qu’il faut définir cette dernière par la signature qui attestera d’un acte en première personne. Je donnais la semaine dernière l’exemple de la morale, dont la réalité est d’être un invariant anthropologique susceptible d’être examiné d’une culture et d’une époque aux autres, mais dont la vérité est qu’elle soit kantienne.

Ma thèse est corrélativement que l’Europe et la littérature doivent s’entendre comme des champs d’autorité.

La vérité est sa propre distinction : elle n’est pas la réalité hors de quoi il est entendu que rien ne saurait être posé, car si la vérité était autre chose que la réalité, elle serait encore de la réalité. La distinction de la vérité (qu’elle ne soit pas la réalité) est par conséquent son institution : poser en première personne, c’est par conséquent distinguer – au sens où par exemple on pourrait imaginer qu’un Dieu distingue un peuple, qu’un chef distingue une opportunité d’attaque, qu’un peintre distingue une couleur ou un écrivain un type humain (Vautrin est donc vrai en ce sens : son institution ne diffère pas de sa distinction par Balzac).

Et comme il s’agit d’un acte purement juridique sans aucun répondant réel (il n’y a pas deux choses à opposer, puisque la distinction n’est pas la différence), c’est de sa signature qu’il tire non seulement sa valeur mais sa réalité (comme un chèque ou un acte notarié n’est autre chose qu’un morceau de papier qu’à être signé).

L’auteur élit donc un sujet – par exemple, et à chaque fois parmi d’autres, Kant la possibilité de connaître et les lois réflexives de l’action, par exemple Schopenhauer la volonté et l’esthétique, par exemple Sartre la contingence et la passivité. Ces sujets deviennent par là même vrais : il deviennent ce que j’ai appelé des " natures ", c’est-à-dire des réalités identifiées par un nom propre (exemple : la morale est de nature kantienne) qui soit le dernier mot du savoir les concernant parce que c’est lui qui fait coupure de ce savoir : à celui qui m’expliquerait la réflexivité de la morale et tous ses autres caractères je serais en droit de couper la parole par un " enfin bref, la morale est kantienne ".

 

Est vrai le savoir dont la coupure est assurée par un nom propre – lequel possède la double propriété d’être bien le dernier mot dudit savoir et de ne pas lui adjoindre un supplément de savoir (un nom propre, ça ne veut rien dire).

Réel dans sa signature dont je pointe ainsi le statut de coupure bien plus que de conclusion (conclusion car elle vient en dernier, mais coupure car elle interrompt le travail par un " enfin bref "), l’auteur est dès lors non pas celui qui choisit c’est-à-dire opte pour les meilleures raisons qu’il pourrait invoquer en excuse de ce qu’il a fait (" à ma place vous auriez fait la même chose ") mais celui qui décide, c’est-à-dire qui se situe hors de toute raison et par là même de toute excuse et de toute éventualité de pardon.

Quand on a des raisons, conscientes ou inconscientes, de faire ce qu’on fait, on est toujours déjà dans la substitution : ce sont elles qui décident. Et de fait, on les invoquera quand il s’agira de justifier ce que nous aurons fait : indiquer toutes les raisons (en admettant que ce soit possible) d’une action, c’est paradoxalement établir qu’on n’en est pas le sujet, puisque c’est démontrer que quiconque aurait été à notre place aurait fait ce que nous avons fait. C’est le même de se situer dans l’ordre des raisons et d’être excusé d’avance.

Mais il faut aller plus loin et remarquer que celui qui se pose expressément comme le sujet de ce qu’il fait, à l’encontre des raisons qu’il avait de le faire par conséquent, peut néanmoins se voir un jour pardonné du mal qu’il aura pu faire. Pardonner n’est pas excuser : c’est reconnaître, tout au contraire, le statut de sujet irréductible de celui qui a agi ; mais c’est décider que cela ne comptera plus et par conséquent que cela n’aura jamais compté. Je sais que tu m’as fait du mal ce jour là et que rien ne t’en excuse ; mais je décide que cela ne compte plus et que la douleur que j’en ressens toujours (car pardonner exclut qu’on oublie) ne sera plus le réel de ta décision : c’est vraiment toi qui m’as fait du mal, mais cela ne compte désormais plus et par conséquent, s’agissant de cette action qui persiste dans ma douleur, cela n’aura jamais compté.

La vérité, subjectivement parlant, interdit qu’on puisse jamais invoquer ni la moindre excuse ni la moindre éventualité de pardon.

Il y a des gens qui sont sans excuses ni pardon, et ces gens, ce qu’ils posent, je dis que c’est le vrai. La question du vrai n’est jamais celle du bien, et il peut arriver que le vrai (ce qui produit un effet qu’on dise de vérité) soit abominable.

Comme ils s’autorisent non pas de leur savoir ni de leur place mais d’eux-mêmes, autrement dit comme ils sont des gens qui comptent, je dis que ce sont des auteurs : ils font " autorité " et c’est à eux que toute invocation du vrai renvoie originellement (par opposition à l’exactitude qui renvoie à un réel supposé à la fois antérieur et correspondant au savoir). Ainsi leur citation vaut argument (ce qui semble absurde à la réflexion – mais justement : s’agissant d’eux, cela ne compte pas), précisément parce que la vérité, d’exclure à la fois les excuses où le savoir est ce qui compte (" je ne suis pas responsable, parce que si j’avais su j’aurais agi autrement ") et le pardon où c’est autrui qui décide (pardonner, c’est décider que ce qui continue d’importer ne compte cependant plus), s’entend d’autorité.

L’autorité de l’auteur le définit comme sujet de la décision et non pas du choix : on choisit toujours ce que n’importe qui aurait choisi à notre place, alors qu’on décide dès lors que personne ne saurait le faire à notre place : alors qu’on explique un choix, on signe une décision.

Et ce que nul ne saurait avoir fait à notre place, il va de soi que c’est ce que nous-mêmes ne pouvions pas non plus faire : à la réflexion, je suis celui que n’importe qui aurait été à ma place, de sorte qu’il m’est réflexivement impossible d’être le sujet de la moindre décision (je ne suis pour moi-même que le sujet d’une suite de choix). Concrètement je traduirai cette vérité en rappelant que prendre une décision (par exemples se marier, divorcer), c’est prendre conscience un jour que la décision est au fond de soi déjà prise (dès lors sans soi) depuis un certain temps.

Il n’y a par conséquent de sujet décisif qu’en impossibilité à soi et c’est de cette impossibilité que je parle en disant d’un auteur qu’il fait autorité, c’est-à-dire qu’il s’autorise non pas de son savoir ou de sa place (choix donc explication) mais bien de lui-même (décision donc signature). Car enfin, si l’auteur était possible à lui-même comme chacun l’est pour soi, il serait notre semblable. Et on ne voit pas comment notre semblable pourrait le moins du monde faire autorité, s’agissant de notre pensée. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle il est impossible de faire autorité à ses propres yeux – ce que j’énonce en disant, à propos de la première personne, qu’elle s’entend exclusivement de sa propre impossibilité telle qu’elle apparaît dans la décision qui est toujours déjà prise, par opposition au choix que n’importe qui aurait fait à notre place et qu’on peut faire en toute conscience.

Nous constatons alors qu’il appartient bien au vrai de n’être pas réfléchi, d’être toujours en antériorité à lui-même – comme le montre concrètement la phénoménologie de la décision, et éidétiquement la nécessité pour la vérité qu’elle se précède toujours elle-même (il n’y a de vérité qu’en vérité). En désignant l’ordre des raisons (c’est-à-dire des excuses et du pardon) comme celui de la possibilité, on dira par conséquent que le vrai s’entend de sa propre impossibilité.

Rien là que de déjà connu : Kant indique l’impossibilité de rendre compte de ce qu’on fait comme un trait constitutif du " génie " c’est-à-dire, pour parler en termes moins romantiques, de l’autorisation de soi. L’extériorité à soi impliquée dans la pensée ne s’entend par exemple pas au sens où l’on ne " comprendrait " pas ce qu’on écrit, mais au sens où le travail de construction et de mise en forme se relèvera ultérieurement avoir été, à l’encontre de la conception proprement dite, le vrai lieu de la pensée – car c’est de lui, au cours de remaniements qui pourraient sembler secondaires, simplement formels ou esthétiques, que surgiront les idées qui nous surprendront et permettront parfois qu’on apprenne quelque chose de soi. Car on ne pense jamais que là où l’on s’enseigne à soi-même, que là par conséquent où l’on reconnaîtra avoir été à la pointe extérieure de son propre savoir et donc de sa propre capacité représentative, là où il est par conséquent impossible d’être ce sujet de la réflexion que par ailleurs nous avons tous raison d’essayer d’être.

D’où cette évidence qu’être sensible aux questions philosophiques, dès lors que le vrai lui-même y est toujours en cause, c’est être sensible à l’impossibilité.

La triple nécessité de l’Europe, de la littérature et de la marque singulière devra par conséquent être pensée selon la catégorie de l’impossible, telle qu’elle apparaît ici : il doit être impossible d’être européen pour être européen, il doit être impossible de savoir pour être dans la littérature, il doit être impossible d’être soi pour finalement faire de la philosophie. La positivité paradoxale d’une telle impossibilité (car enfin, la philosophie existe donc aussi l’Europe, la littérature et la marque personnelle) constitue par conséquent le cadre des interrogations à venir.

Concluons ce point : s’il appartient au savoir de la réalité des choses d’impliquer un rapport à leur vérité, et si j’ai raison de désigner comme " nature " ce rapport qui est toujours dit comme l’adjectivation d’un nom propre (l’idée est de " nature " platonicienne, la morale est de " nature " kantienne, la durée est de " nature " bergsonienne, et ainsi de suite), alors il faut reconnaître qu’il appartient à la vérité de faire irruption dans le savoir, et c’est depuis cette irruption qu’il nous faudra interroger à la fois la contingence civilisationnelle des interrogations universelles (il n’y a de philosophie – au sens bien sûr de pensée en première personne sur la nature et les conditions de la vérité – qu’européenne), l’ordre littéraire qu’elle requiert (et de fait philosopher consiste à produire un type très particulier de textes) et l’inquiétude personnelle dont elle est le témoignage (pour les personnes marquées, la vérité ne va jamais de soi et il n’est jamais " normal " de vivre).

Je termine mon propos en indiquant alors qu’en toute chose il y a à réfléchir et c’est sa réalité, et il y a à méditer et c’est sa vérité. Nous réfléchirons à cette nécessité quand nous la rapporterons à l’Europe, à la littérature et à la marque personnelle. Je suis sûr que vous y trouverez matière à méditation.

Je vous remercie de votre attention.

 

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