Cours du 15 novembre 02

 

Une sensibilité philosophique, 3 : littérature.

Une question philosophique ne touche qu’à la condition de donner à reconnaître cet enjeu ultime que j’ai appelé la coupure du savoir par la vérité. Or la vérité, telle qu’elle apparaît dans les " natures " et dans l’ " enfin bref " qui en est l’indication (" enfin bref, la morale est kantienne "), il faut l’entendre à partir d’une impossibilité qui est imposée au savoir non pas de l’extérieur mais depuis toujours, au sens où il appartient au " fin mot " des expositions de ne rien vouloir dire, de ne rien enseigner. Tout savoir est donc coupé d’une nécessité qu’on peut explorer sous le nom de littérature dès lors qu’on reconnaît à celle-ci comme premier principe de ne pas ouvrir à la connaissance des choses mais tout au contraire à leur vérité, de n’en être pas l’expérience mais l’épreuve.

 

Littérature : depuis toujours et finalement

A définir la littérature par l’épreuve des choses, et donc l’auteur comme celui qui s’autorise de son absence (n’être pas revenu de cette épreuve), et à l’opposer ainsi au savoir déterminé à partir de leur expérience, on reconnaît l’antériorité du savoir sur la littérature telle qu’elle apparaît dans la nécessité qu’il soit coupé par la vérité. Il faut que le savoir soit coupé par la vérité pour qu’il y ait littérature parce que la vie en général est forcément première sur la mort locale – et la compréhension sur la folie métaphorique. Par là même il lui appartient de rejeter la littérature, alors même que le savoir s’identifie à la nécessité littéraire de son propre " fin mot ", puisque le savoir appelle encore et toujours du savoir. Le fin mot, celui qui se trouve introduit par la coupure de l’" enfin-bref ", de ne rien signifier, fait apparaître l’autorité dans son exclusivité à toute raison qui pourrait la justifier, et donc la figure de l’auteur, comme ce qui fait retour dans le savoir même comme son accomplissement. Y être sensible est une des conditions pour être touché par les questions philosophiques, dans leur caractère littéraire c’est-à-dire dans leur originelle " autorité ".

Il est dès lors impossible qu’une question s’impose d’elle-même : ou bien on pense et alors c’est une question qui nous " parle " par opposition à d’autres " qui ne nous disent rien ", en ce sens qu’elle induit une réponse qui soit finalement celle de notre nom impossible à dire (ainsi la question de l’existence " parlait " à Sartre qui pouvait tout en dire sauf le fin mot n’étant comme penseur que l’impossibilité même de ce fin mot), ou bien on y reconnaît la place d’une autorité dont notre lecture ou notre réflexion (pas notre pensée, donc) assurera la circonscription.

C’est toujours d’un surplus d’autorité par rapport au savoir que la question s’impose, et je vois dans cette nécessité le principe de la littérature : toujours seconde pour la réflexion, au sens où l’on dirait littéraire un discours qui n’apprendrait rien, mais toujours première pour la vérité au sens où tout savoir s’entend du fin mot dont il est expressément le manque, dont il a toujours été le manque. L’auteur parlant comme tel est toujours un littérateur, de sorte qu’on peut désigner comme moment littéraire l’autorité de tout discours. Par exemple le caractère freudien de l’inconscient renvoie non pas au savoir qui nous aurait été communiqué par Freud, mais bien à ses textes : non pas à son statut de savant autorisé par la réalité (par son expérience, sa place, son savoir) mais à son statut d’auteur (autorisé de soi) ! Et quand enfin la vérité coupe le savoir, il faut y reconnaître l’essentielle littérarité de tout ce qu’on peut finalement dire et qu’on devait dire depuis toujours. Tout est finalement littérature dans la coupure du savoir par le nom propre adjectivé parce que tout l’était depuis toujours, la progression des termes n’étant finalement rien d’autre que cette nécessité qui devait, à la fin, se révéler avoir été celle d’un nom propre. Je m’exprime autrement : de n’être rien d’autre que son impossibilité subjective (laquelle est la pensée), le nom propre renvoie tout ce qui était dit au non sens originel de penser, dont il faut nommer littérature la distinction d’avec le savoir. Car on peut nommer " littérature " la pensée qui n’a rien à apprendre à personne, la pensée entée dans l’épreuve des choses et non pas dans l’expérience du monde.

 

L’impossibilité littéraire : indifférence du savoir à la vérité

Prenant la morale pour objet, l’anthropologue peut bien utiliser des termes kantiens pour poser le problème des valeurs socialement instituées, il fera de la morale une production culturelle, s’interdisant la coupure de son exposé par un " enfin bref elle est kantienne " où, tout au contraire, nous en apercevrions la vérité. Comprenons en effet que si le savant refuse ce que nous identifions sous le terme de " nature ", c’est parce qu’il appartiendrait au discours ainsi constitué d’avoir été interrompu d’être autorisés non pas d’un savoir mais d’un nom – d’un nom qui, par définition, ne veut rien dire. Nécessité – l’impossibilité qu’aucun mot soit jamais le dernier d’un discours – que je rapporte à l’impossibilité pour l’autorité qu’elle soit jamais fondée (si elle l’est, c’est la fondation qui fait autorité et nullement ce qui se prétendait fondé). Le savoir, on peut toujours imaginer qu’il veut dire quelque chose : comment le monde est fait. Mais pour un nom propre (" Kant "), il n’y a pas moyen, et il faut d’emblée prendre acte de la coupure, reconnaître que le dernier mot du savoir est en même temps le point personnel de son impossibilité – puisque c’est d’un nom propre et non pas d’un dernier signifiant que le savoir peut trouver non pas à se clore mais, j’insiste, à s’interrompre.

La littérature renvoie à sa non-vérité le savoir, qui est indéfiniment à la poursuite de ce qui viendrait compléter ses lacunes, ou plus exactement qui le serait si la vérité n’était, au titre de son interruption dans l’enfin bref, à chaque fois la réalisation du savoir (quand on sait que la morale est finalement kantienne, par exemple, on est satisfait). Comme le terme de l’interruption ne signifie rien et n’apprend donc rien, autrement dit comme l’enfin-bref n’ouvre à aucun aspect nouveau de la réalité mais uniquement à la vérité, on peut dire que la vérité n’est rien d’autre, pour un discours, que l’effet de distinction produit par la signature de son auteur et dont seuls les lecteurs pourront dire le caractère sanctionnant.

 

La littérature est vérité : non pas qu’elle soit le vrai savoir (terme qu’il faut réserver à la philosophie, laquelle n’est dès lors pas un savoir réel comme tout le monde l’a toujours su) mais en ce sens qu’elle est le vrai discours : non pas celui d’un maître (autorisé de sa place) mais bien au contraire celui d’un auteur (autorisé de soi c’est-à-dire de sa propre étrangeté). On peut dire il n’y a là aucune consistance, puisque s’autoriser de soi s’oppose à s’autoriser de son savoir et ou de sa place, et que le nom adjectivé de l’auteur ne signifiera de toute façon rien à ceux qui s’en satisferont pourtant. Il appartient dès lors au savoir, ayant à être consistant, de s’imposer dans et par le rejet de tout ce qu’il pourrait encore receler de " littéraire ", exactement comme il appartient au littéraire d’apparaître là où le savoir ne compte pas. Bref, le savoir doit délirer contre la littérature en se voulant total. Inversement il appartiendra à cette dernière d’advenir là où le savoir, justement d’aller à la totalité, ne comptera pas.

Si nous prenons La comédie humaine, nous constatons que l’œuvre est remplie de savoir : les sociologues et les historiens vous montreront combien Balzac a compris la société de son temps, à quel point ses descriptions sont justes, les réactions de ses personnages appropriées aux places qu’il leur donne dans la société de son temps, et ainsi de suite. L’œuvre de Balzac, un traité de sociologie ? Assurément. Mais cela ne compte pas et c’est exactement dans cette impossibilité que le savoir compte, que nous le reconnaissons comme un auteur ! Sans savoir social, pas de littérature puisque les émois de ses personnages sont leur réalité sociale ; mais précisément : ce savoir tellement important, il ne compte pas et c’est de ne pas compter qu’il institue comme littéraire l’espace de son creusement.

Quand nous reconnaissons que les philosophes ne sont des métaphysiciens que par ailleurs, là où ça ne compte pas, bien qu’être philosophe consiste uniquement à produire une doctrine, nous reconnaissons de la même manière le caractère littéraire de leur activité. Un philosophe, c’est un métaphysicien et donc un endoctrineur à ceci près qu’il est un écrivain. Cette possibilité institue la philosophie à travers la question des " natures " qui sont donc toujours des natures littéraires comme on le voit dans l’exemple de Freud qui vient d’être cité. En aucun cas le nom d’un savant ne peut identifier l’être des choses qu’il étudie, sauf justement à le traiter – ce qu’on doit faire quand ces choses mettent en question la vérité elle-même – comme un auteur.

La coupure du savoir par la vérité, quand l’" enfin bref " force à l’indication d’une " nature " autrement dit à l’indication d’un nom propre adjectivé, voilà qui est insupportable au savoir parce que cela pose qu’il ne compte pas, exactement comme ne compte pas la sociologie, par ailleurs tellement importante, dans la littérature balzacienne. Dire que le savoir ne compte pas, c’est dire que son accomplissement dans le fin mot ne se fera pas grâce à un apport supplémentaire de savoir mais tout au contraire par l’indication d’un auteur, indication littéralement inconsistante parce qu’il n’y a pas de raison à l’autorité ni par conséquent de justification à la coupure du savoir.

Le nom propre dont l’impossibilité suffit à définir la pensée vaut alors pour tout le savoir manquant. L’exclusivité du savoir et de la pensée s’entend depuis cette relation, dont on reconnaît qu’elle est de nature métaphorique : la folie de ne rien dire et même de ne pas pouvoir dire ce rien enseigné par son propre nom vaut pour la finalité délirante de tout dire !

J’opposerais ainsi la folie de la littérature au délire du savoir pour rappeler, au principe de leur disjonction, le statut si particulier du nom propre comme réponse réelle et impossible à la fois : si la pensée n’est rien d’autre que l’impossibilité de ce nom (Sartre peut tout dire de l’existence sauf sa vérité qui est ‘d’être sartrienne) alors on peut considérer que ce nom, comme fin mot, est pour chacun la réponse à la question posée depuis toujours par tout ce qui " lui dit quelque chose " (par exemple pour Sartre l’existence). J’appelle " métaphore personnelle " cette nécessité, pour chacun, d’être l’engagement de son propre nom comme réponse à la fois réelle impossible à ce qui lui " parle " : la vérité telle qu’elle apparaît dans l’impossibilité de dire le nom propre (c’est de ne pas pouvoir la dire sartrienne que le discours tenu par Sartre sur l’existence est vrai) vaut pour le savoir tel qu’il apparaît dans l’exigence imposée par les questions.

Là où le savoir manque la vérité vaut pour lui, de sorte qu’on peut aussi bien dire que la coupure du savoir par la vérité est la vérité même. Celle-ci ne diffère en effet pas de l’antériorité qu’elle est pour soi.

Subjectivement parlant, la vérité est donc la métaphore elle-même (l’acte de pensée) dès lors qu’elle est personnelle c’est-à-dire dès lors qu’elle se réalise dans la coupure dont l’agent soit le nom propre impossible à dire. Ce qui revient plus simplement à dire qu’on est seulement là où le savoir (donc la compréhension) manque – là où l’on manque soi-même comme sujet vivant de ladite compréhension, là aussi où la vérité manque. Mais là où manque la vérité, est la vérité : c’est par exemple de ne pas pouvoir la dire sartrienne – et exclusivement en ce sens – que Sartre a raison de dire ce qu’il dit à propos de l’existence.

Pas de différence par conséquent entre la notion de " métaphore personnelle " et celle de la marque entendue comme morceau de mort fiché dans la vie, dès lors qu’on en fait la condition subjective de la vérité en reconnaissant que c’est seulement là où nous manquons, de n’être pas revenu d’une certaine épreuve, que nous sommes capables de vérité – là et pas ailleurs (ailleurs, nous sommes capables de savoir). La notion de marque désigne par conséquent la coupure même, en nous, du savoir par la vérité !

Et si c’est bien là où nous sommes en impossibilité à nous-mêmes que nous sommes capables de vérité, comment ne pas reconnaître dans l’aberration métaphorique dont par ailleurs (là où nous comprenons c’est-à-dire là où ça ne compte pas) nous faisons une communication, le principe même de la littérature ?

La littérature dit la vérité parce qu’en elle c’est de l’épreuve des choses qu’il s’agit – ou encore de la marque de celui qui n’est pas revenu de cette épreuve. Il n’y a par conséquent de vérité que littéraire. Non pas que la littérature soit le lieu naturel des vérités, mais en ceci que toute vérité n’est reconnaissable comme telle qu’à être dite littérairement. Dans la métaphore se dit la vérité d’une chose dont le concept pourra dire la réalité, parce que la métaphore est faite de pensée c’est-à-dire de l’impossibilité de la réponse dans l’instant même où on la donne (Sartre par exemple dit sans le savoir que l’existence est finalement sartrienne).

Définir la métaphore par l’aberration (ou, du point de vue de l’accomplissement de la vie par le savoir, par la folie locale), c’est refuser d’identifier la littérature à un moyen de connaissance. Si l’on veut connaître la sociologie du début du dix-neuvième siècle, ne perdons pas notre temps à étudier les aventures et les états d’âmes de gens qui ont seulement existé dans l’imagination de Balzac !

Cela signifie concrètement qu’une vie ne veut rien dire, qu’elle ne signifie rien, mais elle ne peut ne rien signifier qu’à la condition de se donner à reconnaître comme métaphore personnelle, c’est-à-dire qu’à signifier – forcément – une certaine définition de la vérité, une définition inouïe (le génie de la métaphore, comme acte) dont il y a seulement à prendre acte. Cette prise d’acte, dès lors à son tour métaphorique, on sait que c’est la tradition, dont on peut faire la sanction des vies. Car par elle est avérée que la plupart des vies n’auront rien signifié sinon toujours la même lâcheté d’avoir cédé sur l’inouï de la métaphore, à l’encontre de quelques-unes plus ou moins monstrueuses qui auront littéralement inventé la vérité sans qu’ensuite, quant on ne sait quelle vérité de la vérité qui les jugerait, cela ne signifie rien. Tel est le paradoxe de la tradition qu’elle sanctionne la signification comme absence ultime de signification. L’Europe est évidemment le modèle de cette nécessité, et c’est comme littérature européenne qu’elle se donne pour première instance de vérité. Cela dit, la littérature européenne qui est l’instance de vérité, comme telle, ne signifie rien et notamment pas une plus grande dignité civilisationnelle – sinon encore et toujours d’un point de vue européen, celui de n’avoir pas cédé sur la question que chaque européen est en vérité bien plus qu’en réalité pour lui-même.

Dire que la littérature ne veut rien dire, n’enseigne rien, c’est donc la définir par l’épreuve des choses, à l’encontre de leur expérience qu’on laisse aux autres ordres d’activité humaine. L’expérience, dont nous avons eu l’occasion de voir qu’elle était " la plus servile des notions " parce qu’elle exclut absolument le respect (dans l’expérience, c’est l’accroissement du savoir qui compte et non pas la chose dont on l’extraira et qu’on jettera ensuite à la poubelle), l’expérience, disais-je, est justement l’encontre de la littérature : c’est toujours le point de vue des tenants de l’expérience que d’exclure un reste insignifiant, celui là même dont ils disent qu’il n’est " que littérature ". Rien n’est plus faux que de présenter la littérature comme un champ d’expérience, justement parce qu’il n’y a de littérature que comme respect de ce qui est arrivé – réellement ou fictivement, et qu’il n’y a d’expérience que dans le mépris de ce qui est arrivé (on veut en tirer la " leçon "). La littérature est le champ de nos épreuves, quand nous le reprenons. Je dis la même chose autrement : l’ordre littérature n’est pas du tout celui de notre réflexion ni donc des leçons à tirer (ah, ces " leçons " que les braves gens tirent de la " vie " et des romans, et qui rivalisent toutes de médiocrité moralisante !) ; non : ce que nous donne la littérature, nous avons à le méditer. Je rappelle que la réflexion renvoie au savoir, alors que la méditation renvoie à la reconnaissance de la vérité – et cette reconnaissance, elle consiste toujours à prendre en compte un reste, le reste du savoir (puisqu’on médite au-delà de la réflexion).

La littérature, c’est donc que le savoir ne compte pas et que cela donne un reste celui-là même que je désigne en parlant de l’aberration métaphorique et de son caractère ultimement personnel, puisque c’est précisément au lieu de sa coupure par la vérité, donc par le nom propre adjectivé, que le savoir ouvre malgré lui à la méditation. La littérature n’est pas une activité ineffable parce qu’elle ne s’oppose pas aux nécessités réflexive selon la différence mais bien selon la distinction.

Il est en effet banal de dire que la littérature trouve son principe dans la métaphore, mais ce ne l’est peut-être pas de rappeler que dans la métaphore (par exemple que Bayard était un lion) le savoir (par exemple qu’il était fort et courageux), s’il importe au plus haut point (on n’aurait jamais comparé cet homme à une belette, fort et courageux comme il était) ne compte pas (que ne dit-on simplement qu’il était fort et courageux !). Ce littéraire qu’on peut nommer reste (ou aberration) métaphorique, résiste au savoir et la réflexion apprend que c’est une folie de résister au savoir. Car enfin, il n’y a qu’un fou qui puisse dire que le dernier chevalier français était un félin de la savane africaine – ce qui est effectivement le propos, dès lors que le soi-disant signifié métaphorique n’a justement rien de métaphorique, puisqu’il suffit de parler assez pour préciser la nuance qu’on veut indiquer. Et un fou, quand il parle, il ne dit rien. Retirez de Balzac tout le savoir sociologique et psychologique, toute la pertinence de ses description s’agissant des types humains, et il ne reste rien, sinon justement son statut d’auteur et non pas de savant. Mais justement : l’autorité n’en est une qu’à n’être pas fondée, que par l’aberration même ou, dans l’ordre du discours, que par la coupure du savoir de la vérité.

Balzac est un auteur pour cette seule raison que je puis interrompre la description d’une ambition provinciale par un " enfin bref, ce personnage est balzacien ". Ce " rien " de son autorité, dont le réel est par conséquent la coupure du savoir par la vérité, il reste envers et contre tout ce que la réflexion aura eu raison de trouver dans son œuvre : le savoir et le talent. Or le savoir et le talent, même multipliés l’un par l’autre, cela n’a jamais fait le génie. Voilà pourquoi je dis que la métaphore personnelle n’est finalement, c’est-à-dire après l’inouï d’une définition de la vérité, métaphore de rien – folie pure et par là même inscription traditionnelle.

L’aberration métaphorique (ce qu’on a dit, une fois écartée la compréhension et la communication qui ne comptent pas) renvoie à la folie du locuteur qu’on peut aussi bien entendre comme mort dès lors que la métaphore fait coupure dans le discours conceptuel et que celui qui la profère ne le fait que de n’être " pas revenu " de ce dont il parle.

L’indifférence du savoir à la vérité impose donc de définir la littérature comme la folie de celui qui, par ailleurs, est raisonnable. Celui qui a fait l’épreuve des choses en est revenu fou, et c’est depuis ce retour qu’il parle – en indifférence parfaite au savoir qui, lui, parle depuis l’expérience des choses. Le discours de celui qui n’est pas revenu (qu’on peut aussi nommer le discours du survivant), pour cette raison, on l’appelle littérature : un discours marqué par le nom propre au point de n’être, selon la formule cartésienne où la vérité se dit contre l’entreprise générale de savoir, rien d’autre que cette marque même. La notion des " natures ", que j’ai proposée, l’a été sur la base de ce schéma cartésien, dans le développement d’une hypothèse littéralement folle d’un être marqué par quelque chose et qui ne soit finalement rien d’autre que cette marque elle-même. Par exemple : qu’y a-t-il de vrai dans la morale, sinon qu’elle soit kantienne ? de sorte qu’elle n’est, précisément comme vraie, rien d’autre que sa marque… (mais " par ailleurs " elle a toute la réalité qu’on voudra.). Qu’y a-t-il de vrai en Eugénie Grandet ? pas d’avoir eu un père avare ni d’autres choses du même ordre qui constituent sa réalité, mais seulement d’être de nature balzacienne. Tel est le reste du savoir ce qui n’est, à son propre dire, " que littérature " et à quoi l’insensibilité interdit de reconnaître comme telle c’est-à-dire comme vraie une question philosophique. On n’est sensible, s’agissant de philosophie, qu’à des questions qui soient causées par leur " nature " comme Eugénie ou Lucien sont causés d’être balzaciens – ce qui ne veut rien dire et ne suscite aucun enseignement d’aucune sorte.

Celui qui n’aura pas reconnu ce vide, inhérent à la nécessité pour tout métaphysicien d’être un auteur c’est-à-dire un écrivain, pourra bien éprouver quelque curiosité pour des bizarreries intellectuelles (" tiens oui : pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? c’est sûrement à cause de Dieu ! ") ou morales (" effectivement, il faudrait se demander ce que c’est que réussir sa vie… mais en attendant j’ai un travail à rendre pour la semaine prochaine "), la philosophie ne sera pas son affaire.

Je vous remercie de votre attention.

 

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