Cours du 29 novembre 2002

 

Une sensibilité philosophique (5) : littérature et vérité

Dire de tout lecteur de philosophie que sa sensibilité est littéraire, c’est dire qu’il appartient à la littérature, sous le savoir doctrinal qu’on tire réflexivement des livres de philosophie et sous les questions qui peuvent plus ou moins " parler " à celui qui va les étudier, d’en être la condition de vérité. Toute philosophie est en effet une métaphysique, et c’est la littérature qui interdit de réduire la philosophie à la métaphysique. Si donc on oppose la vérité des œuvres philosophiques au savoir des doctrines métaphysiques, il faut reconnaître que sa " littérarité " est le lieu de la distinction philosophique. Bref, la question de la littérature, en philosophie, est celle de la distinction de la vérité relativement au savoir.

 

Littérarité originelle de la philosophie

Que toute philosophique soit originellement littérature, autrement dit qu’on ne puisse être philosophe sans être écrivain (bon ou mauvais, c’est une autre question), c’est ce qu’on peut déjà comprendre en reconnaissant à la littérature qu’elle nous donne non pas l’expérience des choses dont un savoir pourrait toujours être tiré mais leur épreuve : on n’est philosophe qu’à avoir fait l’épreuve d’une certaine réalité, celle-là précisément qui va nous " parler " et à laquelle on s’attachera dès lors à répondre. Pas d’expérience en philosophie, dès lors qu’on veille à ne pas la confondre avec les sciences humaines et notamment l’anthropologie : ce n’est jamais du réel qu’il y est question mais toujours du vrai, jamais de ce qu’on expérimente mais toujours de ce qu’on éprouve. Autant de " philosophèmes " (plusieurs par auteur), autant d’épreuves par conséquent. Telle est la première raison qui impose la reconnaissance du caractère originellement littéraire de la philosophie : le philosophe est toujours quelqu’un qui ne s’est pas remis d’une certaine aperception (par exemples celle de la nécessité a priori, celle de la temporalité historique, etc.) et qui ne cesse de faire tourner son savoir, par là même constitué comme savoir d’une " nature " insue, autour de la marque qu’elle a laissée en lui.

Ce dont on ne se remet pas, pour soi, cela constitue une énigme. Non l’énigme de la chose considérée qu’on ne parvient pas à intégrer dans l’ensemble de notre expérience, mais l’énigme de la marque qu’elle a laissée en nous et qui est notre capacité locale de vérité et donc notre " autorité ".

Qu’on soit localement capable de vérité, alors qu’il appartient à la réflexion de prétendre l’être dans l’universel, voilà assurément quelque chose d’énigmatique : c’est tout simplement la question de l’autorisation de soi qui apparaît là. Et si l’on attribue à la littérature la donation des énigmes, alors il faut reconnaître qu’il n’y a pas de différence, pour celui qui pense, entre être depuis toujours installé dans cette donation (il vit donc " littérairement ") et être capable de vérité : on s’autorise de soi là exactement où l’on est marqué c’est-à-dire là où l’on sera marquant.

Je le dis autrement : alors que la métaphysique nous donne des choses sur quoi nous ayons à réfléchir, la littérature nous donne des choses sur quoi nous ayons à méditer. Or la philosophie est précisément telle, à l’encontre de la doctrine en quoi elle consiste toujours, que nous ne puissions séparer en elle la réflexion de la méditation. Ce qu’un philosophe nous explique, quand nous ne l’enfermons pas dans la figure du maître décrétant ce qu’il convient d’accepter, c’est toujours quelque chose qui s’impose à notre méditation : quelque chose qui reste en surplus du savoir que par ailleurs nous obtenons de lui et qui ne compte pas (mais qui importe au plus haut point, puisque la philosophie est une certaine production de savoir). Ce surplus inhérent à la philosophie dans sa distinction d’avec la métaphysique, je le qualifie de littéraire. Par littérature, on entend donc ici la distinction même de la philosophie.

Si l’on oppose la méditation à la réflexion comme on oppose la vérité au savoir, on peut dès lors avancer que la littérature ne demande pas simplement au lecteur, comme Sartre l’assure, de maintenir par sa liberté la réalité de ces imaginaires que sont les personnages, leurs situations, leurs espoirs et leurs craintes, mais bien d’en assurer la vérité. Bref, on ne philosophe jamais que sur du vrai alors que la métaphysique, si elle pouvait exister autrement dit que sous les espèces d’une œuvre philosophique, élaborerait un savoir second du réel, comme d’ailleurs son nom l’indique expressément.

Au niveau de la donation de ses objets de pensée la philosophie est littérature : par ce dernier terme on entend le dit du vrai (par opposition au savoir du réel) et comme il n’y a jamais de philosophie que du vrai (le réel, on le laisse aux différentes sciences), tout discours philosophique est d’abord littéraire. Impossible par conséquent que la sensibilité aux questions philosophiques ne soit pas une sensibilité originellement littéraire.

On ne s’intéresse donc aux questions philosophiques qu’à être sensible à la nécessité pour les choses qui sont données d’avoir déjà été pensées – selon une antériorité ponctuelle de la vérité sur la réflexion dont l’objet philosophique sera non pas constitué mais institué.

 

Dès lors opposons-nous la vérité de la littérature au savoir de la métaphysique avant de reconnaître que, s’agissant des vérités et non plus des choses, les philosophes aussi ont assuré une donation, étant en quelque sorte des écrivains au carré : Kant par exemple ne nous a-t-il pas donné la morale dans l’acte même où il l’a impossiblement identifiée comme " kantienne " ? En quoi la philosophie ne se suppose pas elle-même comme littérature dans les objets qu’elle se donne, mais elle s’accomplit encore comme telle, de donner non pas des réels mais à chaque fois des " natures ", autrement dit de la vérité.

Il appartient donc à la philosophie non seulement de supposer la littérature pour que son objet soit déjà vrai, au sens où la littérature dit l’épreuve des choses et non pas leur expérience, mais encore de s’en donner elle-même pour un type, afin que l’objet qu’elle aura métaphysiquement élaboré soit encore vrai. Parce qu’en elle le savoir ne compte pas alors même qu’elle s’épuise à en être l’élaboration, la philosophie est originalement et finalement un genre littéraire. Ce qu’on peut exprimer plus simplement, une fois le moment réflexif intégré, en disant que les littérateurs donnent du vrai et que les philosophes donnent des vérités – ce qui est tout autre chose que la production de propositions " vraies " c’est-à-dire vérifiées – le rapport des deux constituant la réflexivité même que la philosophie est pour soi.

 

La supposition littéraire de la vérité

Que la littérature ait pour fonction de donner le vrai, que cette donation même aura distingué du réel, c’est ce que la réflexion nous force à traduire par cette formule de la vérité supposée. Dire que la littérature dit l’épreuve des choses, c’est dire que les auteurs se définissent non pas d’un savoir qui serait une sorte de compétence (ils connaîtraient le " cœur humain " !) mais tout au contraire d’une vérité – de cela, l’épreuve même, dont le savoir issu de l’expérience (laquelle comprend un noyau d’épreuve, ne l’oublions pas) est toujours le manque.

Le rapport que nous avons aux écrivains est celui d’une supposition de vérité et non pas de savoir. Cela signifie que nous opérons expressément la distinction du savoir et de la vérité et que c’est selon cette opération que nous reconnaissons un texte comme littéraire.

Comme il n’y a de philosophie que par cette distinction (autrement il y aurait confusion entre philosophie et métaphysique), on en déduit que la reconnaissance du caractère philosophique d’un texte ne diffère pas de la reconnaissance de son caractère littéraire. Si un texte réflexif ne nous touche pas là où nous sommes sensibles à l’ordre littéraire, quels que soient par ailleurs ses mérites, ce n’est pas un texte de philosophie.

Je n’invente pas cette idée de la distinction expresse du savoir et de la vérité comme propre à la reconnaissance littéraire : elle se trouve chez Proust, quand il réfléchit à la lecture (Sur la lecture, Librio 2000). Bien que ce ne soit pas mon habitude, je propose d’utiliser sa réflexion et de la confronter à ce que nous avons appris nous-mêmes de la littérature et de l’objet, toujours littéraire c’est-à-dire vrai, de la philosophie.

Est pris en exemple, si l’on peut dire, le moins philosophique des livres : Le capitaine Fracasse, de Théophile Gautier.

Le lecteur semble commencer par lui supposer le savoir d’une certaine réalité : " deux ou trois phrases " nous donnent " le sentiment que leur beauté correspondait à une réalité dont Théophile Gautier ne nous laissait entrevoir, une ou deux fois par volume, qu’un petit coin " (p.36). Présentation d’emblée paradoxale puisque ce n’est pas la précision des phrases qui donne ce sentiment, mais le fait qu’elles " apparaissaient comme les plus originales et les plus belles de l’ouvrage " (ibid). L’idée d’un savoir supposé est donc immédiatement déplacée, puisque la beauté renvoie plutôt à l’imaginaire, et l’originalité plutôt au génie de l’écrivain. Il y a donc des choses, qu’on ne peut dès lors pas dire simplement réelles, auxquelles il appartient d’exiger du discours qui les dit qu’il soit beau et original. Comment lever cette contradiction autrement qu’en opposant le vrai au réel ? Est-ce en effet le simple réel que l’on peut " continuer à connaître et à aimer " (p.37) ? Ne serait-ce pas plutôt ce réel comme marqué du sceau de l’écrivain, c’est-à-dire précisément comme vrai ? Et de fait, la réflexion qui suit devra bien passer à la vérité dès lors expressément distinguée du savoir.

L’écrivain n’est plus un savant qui connaîtrait des réalités auxquelles nous souhaiterions avoir accès par son entremise, mais un " sage ", et même " le seul " - " détenteur de la vérité " (p.37 !

Celle-ci commence par être, conformément à l’idée de sagesse qui concerne non l’évaluation des choses mais l’évaluation des valeurs, la possibilité de savoir si les valeurs consacrées de la culture (valeurs indubitablement réelles : Shakespeare, Sophocle…) étaient elles-mêmes valables pour ensuite, la vérité ne l’étant jamais qu’en vérité, devenir une interrogation sur la vérité comme condition de la vérité ! La réponse ne concerne plus la vérité elle-même (qu’il faudrait alors confondre avec le savoir) mais la condition véritative de la vérité (en quoi consiste donc la vérité même, dans son essentielle distinction).

Elle se présente d’abord sous forme de boutade, jouant sur l’opposition du sublime et du trivial : " J’aurais voulu surtout qu’il me dît si j’avais plus de chances d’arriver à la vérité en redoublant ou non ma sixième et en étant plus tard diplomate ou avocat à la Cour de cassation " (ibid). On pourrait croire retrouver platement l’idée d’une sagesse pratique permettant de " se conduire en cette vie " ; or ce n’est pas du tout de " prudence " qu’il s’agit là, mais bien de vérité. En quoi consiste-t-elle ?

On peut répondre en envisageant " que nous ne pouvons recevoir la vérité de personne, et que nous devons la créer nous-mêmes " (p.39).

Par où l’on reconnaît d’une part que l’on doit nommer " vrai " ce qui a été posé en première personne et par conséquent " auteur " (celui à qui elle reste supposée) celui qui agit en première personne (celui qui s’autorise de lui-même), et d’autre part que la vérité reçue ne de ces mêmes auteurs diffère pas de sa propre propédeutique : " La lecture est au seuil de la vie spirituelle ; elle peut nous y introduire : elle ne la constitue pas " (p.41). Vérité déjà pour qu’il y ait de la vérité, car on ne niera pas que l’introduction à la vie spirituelle soit elle-même une opération spirituelle. En somme, celui de qui nous attendions la vérité dès lors imaginée comme un savoir ou une sagesse ne peut nous en donner que " des désirs " (p.38) : " notre sagesse commence où celle de l’auteur finit " (ibid). Mais ce sont des désirs de vérité et notre " sagesse " commence effectivement là. En un mot, il faut que nous comprenions ce " commencement " comme l’effet littéraire lui-même, à quoi, dans la philosophie distinguée de sa propre réalité doctrinale, nous pouvons être sensible.

 

Le littéraire et son effet de vérité

C’est de notre sagesse, et non pas de celle que nous pourrions supposer à l’auteur, qu’il s’agit dans les " désirs " dont la littérature est la donation, telle est l’étonnante leçon qu’il nous faut intégrer pour penser la philosophie comme littérature, c’est-à-dire dans son essentielle distinction d’avec la métaphysique. Cela revient à dire qu’on s’intéresse aux questions philosophiques seulement à en reconnaître la " littérarité ", c’est-à-dire à y apercevoir notre propre désir de vérité comme enjeu ! A dire le vrai, autrement dit ce qui fait événement, ce qui compte, ce qui marque et donc ce qui produit un effet de vérité, la littérature libère le savoir du réel, et par là distingue la philosophie, assurément production de savoir, de la métaphysique qu’elle est par ailleurs. Philosopher, c’est produire une doctrine (éventuellement comme dédit ou déni du caractère doctrinal de la pensée réflexive), mais celui qui produit cette doctrine n’est pas un doctrinaire : c’est un écrivain. Dire cela, c’est libérer par conséquent le lecteur du savoir qu’il attendrait du métaphysicien c’est-à-dire d’un maître : ce n’est pas par désir de savoir qu’on lit de la philosophie, mais c’est par désir de vérité – sauf que, justement, il faut que ce soit une vérité distinguée du savoir, une vérité expressément fait de cette distinction.

On s’imagine désirer du savoir quand on traite les textes philosophiques comme s’ils n’étaient que métaphysiques, comme si la philosophie était une sorte de science, celle " des premiers principes et des premières causes " - autrement dit comme si son autorité tenait à un réel dont elle produirait le dévoilement et non pas au nom propre de son auteur. Là où le nom est impossible nous sommes dans la vérité, là où il est disponible nous n’y sommes pas.

Peut-être convient-il de souligner la manière dont l’extériorité au savoir, entendue comme l’existence et donc le temps, opère son effet propre qui est l’effet de vérité, là même où on prétendait le plus expressément s’en tenir au savoir. Est-ce qu’un texte scientifique, avec le temps, n’est pas toujours en train de devenir un texte littéraire (par exemple un traité de médecine du seizième siècle) ? Bien sûr la formalisation fait de cette vérité une limite : plus un texte est formalisé, plus il faudra de temps pour qu’on en produise une lecture littéraire (de toute façon, son caractère formel fonctionne déjà comme connotation de scientificité, ce qui est proprement un effet littéraire), mais cela confirme a contrario ce procès. Or si le devenir-littérature du savoir est sa temporalité propre, cela signifie concrètement qu’il ne comptait pas comme savoir mais qu’il ne le savait pas (encore). Eh bien la philosophie l’a toujours déjà su, elle, ne comptant que par l’autorité de son auteur (autrement dit que d’avoir un auteur et non pas un rédacteur) et non pas de quelque réalité éventuellement suprasensible dont elle aurait assuré le dévoilement, ni par la cohérence propre d’un savoir qui pourrait aussi bien être un délire. Par là même reconnaissons-nous qu’on ne peut pas lire de philosophie par désir de savoir : il faut parler de désir de vérité, expressément distingué du désir de savoir par l’indifférence à l’endoctrinement quand toute philosophie est une doctrine. Or qu’est-ce que ce désir, sinon justement l’effet produit en nous par ces textes dont ils ne compte pas qu’ils soient des textes de savoir ? Ce qui compte dans un philosophe n’est pas sa doctrine ni donc son statut de maître mais c’est sa distinction littéraire d’avec ce dernier statut (dès lors essentiel). C’est donc le désir de vérité que nous tenons des philosophes, non pas en tant qu’ils sont des métaphysiciens, pourvoyeurs de savoir, mais des écrivains.

" Ecrivain " cela signifie donc objectivement qui donne le vrai, et subjectivement qui pourvoit au désir de vérité.

 

Le don du philosophe

La distinction littéraire de la philosophie relativement à sa réalité doctrinale doit être pensée à travers la question du don de ce désir. Mais le désir de vérité n’est-il pas déjà vrai en lui-même ? Je formule ma question autrement : peut-on désirer la vérité autrement qu’en étant dans la vérité, s’il appartient à celle-ci de se conditionner véritativement elle-même ? Et certes, la question vaut aussi objectivement : ce dont la littérature dit l’épreuve, autrement dit le vrai, devait déjà être vrai pour que l’écrivain ait à le dire, quand bien même la réflexion nous oblige à reconnaître qu’elles relèvent " de simples hasards de relation ou de parenté ". (p.40).

L’antériorité du vrai à lui-même, il faut se la représenter à travers la nécessité pour les choses d’être rétroactivement constituées comme ayant été en quelque sorte prédestinées à être marquées du sceau de l’artiste : ces éléments de paysage, par exemple, " ils portent sur eux comme un reflet insaisissable l’impression qu’ils ont donnée au génie ". Constatation dont le réalisme est aussitôt contredit par une nouvelle réflexion : " et que nous verrions errer aussi singulière et aussi despotique sur la face indifférente et soumise de tous les pays qu’ils auraient peints " (p. 40). Bref, je sais bien que le réel n’est que réel, mais je continue quand même de penser qu’il y avait du vrai, tout en reconnaissant aussitôt que cette illusion rétrospective (" mirage ") tient à la " vision " de l’artiste (p. 41). Eh bien de cet effet – dont on ne voit pas comment on pourrait le nommer autrement qu’effet de vérité – notre texte nous dit que " c’est le dernier mot de l’art du peintre " (p. 41).

 

Proust parle de " dernier mot " quand il s’agit de la vérité comme effet… Si ce qui est vrai des artistes vaut aussi pour les philosophes qui sont des écrivains, alors il faut rapporter cet " effet ", avec l’illusion rétrospective qu’il produit nécessairement, à ce que nous avons appelé les " natures " c’est-à-dire ces réalités dont l’être est nommé. Il y a par exemple des paysages impressionnistes.

Quel est ce dernier mot ? Notre notion de " nature " le dit expressément : c’est le nom, propre c’est-à-dire impossible, de l’auteur avec la coupure du savoir par la vérité (" enfin bref ") que cette impossibilité conditionne. Demandons-nous alors si Proust admet que le nom propre dise cet effet de vérité. En d’autres termes (car mon propos n’est assurément pas de faire une étude sur " la notion de lecture chez Proust " !), la question du nom propre se précède-t-elle elle-même en philosophie, au sens où ce serait déjà comme écrivains que les philosophes l’auraient impliquée, alors que nous l’imaginions réservée à leur enseignement doctrinal ?

Proust admet qu’il s’agisse du nom, il l’admet expressément bien que ce soit à son insu, quand il s’interroge sur la misère de ceux " qu’une sorte de paresse ou de frivolité empêche de descendre spontanément dans les régions profondes de soi-même où commence la véritable vie de l’esprit " (p.43). Car pour lui ces gens sont " pareils à ce gentilhomme qui, partageant depuis son enfance la vie des voleurs de grand chemin, ne se souvenait plus de son nom, pour avoir depuis trop longtemps cessé de le porter " (ibid). La question de la littérature, une fois ramenée à celle de la vérité comme effet, n’est pas sans être celle du nom propre du lecteur, dont la donation aura été assurée par l’auteur  : " Ce qu’il faut donc, c’est une intervention qui, tout en venant d’un autre, se produise au fond de nous-mêmes, c’est bien l’impulsion d’un autre esprit, mais reçue au sein de la solitude " (p. 44).

On peut dire ainsi que la lecture donne à penser – si l’on m’a accordé que la pensée n’était rien d’autre que l’impossibilité actuelle du nom propre, celle-là même que le lecteur pourra sanctionner d’un " enfin bref " qui fera advenir comme coupure du savoir par la vérité cette impossibilité même.

 

Lire, c’est impossibiliser son propre nom – et par conséquent avoir à écrire…

Comment interpréter autrement cette vérité que " la lecture est pour nous l’initiatrice dont les clés magiques nous ouvrent au fond de nous-mêmes la porte des demeures où nous n’aurions pas su pénétrer " ? Ces demeures sont celles de notre impossibilité (par exemple celle de la morale pour Kant, celle de l’histoire pour Hegel, etc.) c’est-à-dire de notre vérité. Autant de " natures ", c’est-à-dire de réalités parlantes, autant de nécessités d’écriture, de position de textes qui puissent enfin donner lieu à une signature, achèvement répondant pour l’auteur à la coupure de l’ " enfin bref " statutairement opérée par le lecteur.

Ainsi apercevons-nous que la vérité peut rester un " idéal " pour soi, sans pour autant être celui d’un savoir qu’on pourrait supposer en autrui, sans même s’entendre sur le modèle de la lettre qu’on irait dénicher, avec une peine qui donnerait bonne conscience au paresseux, dans quelque archive lointaine. Non : la question de la vérité, telle qu’elle se donne dans la lecture est bien celle d’une pensée qui soit notre affaire, autrement dit elle est celle de notre propre installation dans l’impossibilité de notre nom – installation qui est aussi bien celle d’un statut de première personne. Ainsi non seulement " nous ne pouvons recevoir la vérité de personne, et que nous devons la créer nous-mêmes " (p. 39), mais cet idéal d’être dans la vérité se réalise " par le progrès intime de notre pensée et par l’effort de notre cœur ". Car en quoi consiste le progrès de la pensée, dès lors qu’il est " intime " c’est-à-dire lié à ce qui est, pour elle-même, secret, sinon dans le dit progressif d’un nom pourtant fait d’impossibilité ? Et qu’est-ce que le " cœur ", sinon comme figure de la générosité et par là de l’origine, encore et toujours la question du nom propre ?

A quoi sommes-nous donc sensibles, quand nous nous intéressons à la philosophie c’est-à-dire à un certain type de littérature ? On peut maintenant répondre : au dit de notre nom secret que nous entendons dans les questions qui nous parlent (au sens où il y a d’autres questions " qui ne nous disent rien "), en tant qu’il engage la corrélation d’une écriture et de la positions de natures. Les auteurs que nous lisons nous conduisent à notre " sagesse ", c’est-à-dire, réflexivement, à notre philosophie, celle que nous ignorons mais que tout ce qui nous parle ne cesse de nous pousser à dire. Un lecteur de philosophie l’est forcément comme philosophe, quand bien même il s’imagine que c’est comme amateur, comme professeur ou comme historien de la philosophie. Vérité très générale : les écrivains n’écrivent finalement que pour les écrivains (p. 51). Autrement dit, pour nous, c’est seulement à devoir philosopher qu’on peut lire de la philosophie. On n’accomplira pas forcément ce devoir, mais c’est bien à lui qu’on est sensible quand on s’intéresse, même de loin, aux questions philosophiques.

Je vous remercie de votre attention.

 

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