Cours du 17 janvier 2003

 

Apprendre à vivre (2) : la notion de " savoir-passe "

 

Nous avons appris la semaine dernière que l’idée d’apprendre à vivre renvoyait d’abord à une distinction qui soit celle, pour le sujet, de sa vérité et de sa réalité. Nous l’avons appris en considérant le savoir qui était impliqué dans cette question et qui est, en quelque sorte par définition, la philosophie elle-même. La distinction de la vérité et de la réalité, quant à être sujet de sa propre vie, est corrélative de celle que la philosophie est pour elle-même – à la fois parce qu’elle est identique à sa propre question (philosopher, c’est répondre à la question de la philosophie) et parce qu’elle s’entend à l’encontre du savoir métaphysique dont elle est la constitution (philosopher, c’est produire une doctrine et l’on n’est philosophe qu’à ne pas être un endoctrineur). Autrement dit c’est de ce qu’il n’y ait pas de savoir philosophique (de proposition non triviale qui fasse l’unanimité parmi les philosophes) que nous reconnaissons l’inanité de ce qui correspondrait à un tel savoir : être réellement sujet de sa vie – et par là instituons la question comme celle du subjectif de la vérité, si l’on peut s’exprimer ainsi.

Or la subjectivité produite non par le réel mais par le vrai, il faut la dire distinguée. Ce qui renvoie d’une part à une distinction de la structure réflexive de la subjectivité c’est-à-dire à la méditation, et d’autre part à l’impossibilité que le savoir répondant à la question qui nous préoccupe puisse valoir réellement. Il faut donc que nous produisions le concept d’un savoir qui ait pour principe formel la méditation, et qui ait pour vérité personnelle d’être le savoir d’un sujet qui ne soit pas n’importe qui. Pour répondre à cette nécessité, je propose aujourd’hui la notion de " savoir-passe ", dont on se demandera ensuite quel rapport elle entretient avec celle de la distinction philosophique. Voyons ce qu’il en est d’une réponse réelle et non pas doctrinale aux interrogations dont par ailleurs la philosophie fait sa détermination matérielle. Comme réponse, il doit forcément s’agir d’un avoir, mais un savoir qui soit tel que, dans son caractère réel, ont ait toujours déjà exclu que le savoir compte : un savoir qui distingue et non pas qui enrichisse – bref, un savoir correspondant, réflexivement parlant, à la problématique générale de la marque.

 

Un savoir-passe

Un savoir qui réponde à la question de la possibilité d’apprendre à vivre et qui ne soit pas l’imposture d’une sagesse doit être sans universalité. Car il ne concernera pas n’importe qui mais seulement le sujet distingué, si la question originelle est bien celle d’être vraiment et non pas réellement sujet de sa vie. Que le savoir conceptuel soit d’une certaine manière – sa distinction, précisément – sans universalité, c’est le réel de la philosophie, au-delà de tout ce que le philosophe au travail peut bien s’imaginer : ce qui la fera rester, quand il appartient à tout savoir de passer avec son objet et (en réalité c’est la même raison) ce qui la détermine par le nom propre de son auteur et non pas par la réalité commune de son objet.

Inhérente à l’idée d’apprendre à vivre, se reconnaît donc une définition paradoxale de la philosophie qui identifie son réel (les philosophies restent alors que les savoirs scientifiques passent) et sa distinction (philosopher consiste à produire de la doctrine et il n’y a de philosophie qu’à ce que le doctrinal ne compte pas) dans une réponse dont on puisse réflexivement instituer la vérité par un nom propre et nullement par une expérience dont elle attendrait d’être corroborée.

Dans ce paradoxe, nous trouvons indiquée une vérité dont nous savons donc déjà qu’elle doit n’être pas sans offrir la possibilité d’être réfléchie en savoir, bien qu’il soit d’avance exclu qu’elle se présente comme un savoir auquel, sans que d’ailleurs on puisse en rendre compte autrement qu’en termes de jouissance, il faudrait que nous nous soumettions (un discours de maître). Cela signifie concrètement que le sujet désigné par notre question devra reconnaître l’absence de savoir (il y a des gens qui ne savent pas et lui-même ne savait pas) et la distinguer du non savoir que sa réflexion le forcera à reconnaître comme sien (si on lui demande une exposition doctrinale, il sera incapable de la fournir). Il dira en somme que lui n’est pas sans savoir, quand il aura reconnu quelque chose dont la nature soit philosophique sans pour autant avoir pu produire la philosophie correspondante.

On peut d’une certaine manière présenter l’idée de ce savoir en parlant du philosophique en général, dès lors qu’on sait clairement qu’il n’y a pas de philosophique en général mais seulement du platonicien, du kantien, etc. En somme le philosophique en général vient à la place du nom propre au sens d’impossible, et ma thèse est qu’on ne reste pas sans savoir, quand on l’a reconnu…

La notion de savoir-passe s’entend en exclusivité de la possibilité réflexive, parce que la réflexion va identifier la question d’apprendre à vivre à celle de la sagesse et qu’il n’y a précisément de vérité qu’à l’encontre de cette imposture – discours de celui qui s’autorise de son savoir (il sait ce que valent les valeurs) et de sa place (celle du maître), et non pas de soi. Il appartient à la réflexion, inévitable à propos de cette question, de donner lieu à l’idée d’une maîtrise et par conséquent de traiter la question de " la vie " en termes de réussite ou d’échec (réussir ou rater sa vie). Que cette imagination soit un artefact, un effet de structure au sens où une posture d’énonciation détermine nécessairement un énoncé (impossible d’adopter l’attitude réflexive et de ne pas identifier la vérité au discours du maître) ne change rien à sa réalité dont la déconstruction, si elle ne l’abolit pas, permet néanmoins de déplacer l’interrogation : de l’exigence d’être réellement le sujet, nous passons à l’idée de l’être vraiment, et d’une prescription commune (" l’homme doit ", notamment réussir sa vie) à une existence distinguée. Il m’est donc impossible d’en rester à une déconstruction de la question qui me dispenserait de l’affronter, parce qu’il m’est impossible d’échapper à cette évidence qu’il y a des gens qui savent vivre, et des gens qui n’ont jamais rien compris à la vie. Non pas surtout que j’aie à y adhérer immédiatement, mais il m’appartient en quelque sorte constitutivement, au sens où ma constitution est d’être problématique pour moi-même, d’interroger cette évidence – moi qui, notamment, n’ignore pas que l’évidence est la forme la plus habituelle de la méconnaissance. Qu’en est-il donc vraiment de moi c’est-à-dire concrètement des marques dont, sans le savoir, je suis porteur ? Le déplacement que j’opère en posant la question de l’être vraiment élimine d’avance toute possibilité de réponse réflexive parce qu’elle fait du vrai le sujet véritable d’une vie qui par là même n’aura pas été décidée dans un effet de maîtrise mais au contraire dans un effet de vérité. Le sujet produit dans cet effet, autrement dit le sujet marqué, ne sait donc pas (c’est le sujet que nous restons " par ailleurs " qui peut savoir) mais il n’est pas sans savoir. On pourrait donc parler d’une sorte de " précompréhension de la vérité " pour justifier l’idée du savoir-passe, en pointant le double paradoxe de cette expression : s’il n’y a de vérité qu’en extériorité au savoir, il ne va pas de soi qu’il y ait tout simplement quelque chose à " précomprendre " – sauf justement à ne pas céder sur l’étrangeté absolue de sa vérité pour chacun, étrangeté à laquelle certains sont plus étrangers que d’autres…

L’opposition du sujet réel et du vrai sujet, et donc du sujet produit d’un effet de réalité à un sujet produit d’un effet de vérité, je la rends notamment par l’opposition de la réflexion et de la méditation. Expliciter la réflexion ouvrirait à la métaphysique, mais c’est un autre savoir – ou plus exactement, pour le sujet concerné, un statut de n’être pas sans savoir – qui pourrait (ne pas ?) expliciter la méditation. Le savoir-passe est le savoir de ce qui s’offre à la méditation, mais il ne faut pas le concevoir comme le résultat d’un travail de méditation, qu’on pourrait ensuite exposer doctrinalement, comme si la notion de " méditation métaphysique " n’était pas un oxymore (et c’est bien ainsi, selon moi, qu’il faut lire le texte cartésien). On réfléchit sur le réel, ce qui revient augmenter son savoir, mais on médite sur le vrai, ce qui revient à approfondir sa marque, c’est-à-dire (comme on le voit clairement chez Descartes) sa propre capacité de vérité.

La marque, rendant capable de vérité et par là instituant le sujet comme l’étant vraiment, atteste de la capacité du vrai à commander la sensibilité dont il aura à relever – conformément à la nécessité, pour la vérité, qu’elle se conditionne véritativement elle-même. En ce sens très précis, on peut parler du vrai comme étant non seulement le sujet de la vérité, ce qui est pure tautologie, mais encore comme étant la cause des effets de vérité, et donc de la capacité subjective de vérité (la marque). Cependant, le déplacement déconstructif que j’opère en passant d’une position tautologique (la maîtrise) à une position décisive (l’effet de vérité) ne peut pas être hypostasié, et la question n’est pas simplement celle de remplacer un maître (l’ego) par un autre (le vrai) ! En somme, la question de savoir s’il est possible d’apprendre à vivre, justement parce qu’elle ouvre sur le décisif en interdisant qu’on trouve dans une réalité présupposée (l’ego ou le vrai) des raisons (formelles dans un cas, réelles dans l’autre) qui réduiraient la décision au choix du meilleur (Kant dans un cas, Heidegger dans l’autre), doit rester en quelque sorte suspendue. On peut considérer qu’il y a un savoir de cette nécessité et non pas d’un nécessaire que la réflexion hypostasierait en super-sujet (ce sujet du sujet qu’on appellerait le vrai). C’est pourquoi il s’agit que nous répondions à la question à la fois d’une manière qui soit parfaitement satisfaisante (rien n’est plus indigne que de se défiler devant une question décisive au prétexte qu’on l’aura " interrogée ") et d’une manière qui soit néanmoins philosophique – c’est-à-dire en distinction expresse du savoir formel (transcendantal) ou réel (historial) que nous pourrions élaborer. Bref, il s’agit non pas que nous sachions vivre, ce qui renvoie simplement à l’arrogance et à l’imposture des " sagesses " de toutes sortes, mais que nous ne soyons pas sans savoir vivre – pour formuler en termes de savoir l’opposition entre réfléchir (effet de réalité) et méditer (effet de vérité).

Ce n’est pas du tout le même de savoir et de n’être pas sans savoir. La notion de " savoir-passe " correspond à la seconde nécessité, parce que je veux absolument faire droit à la nécessité réflexive dont je dénonce par ailleurs le statut de pétition de principe en quelque sorte matériel (que des énoncés explicitent dans la méconnaissance la pure nécessité énonciative). Car si je pose depuis longtemps la nécessité philosophique de récuser l’idée que des gens ne " sauraient " pas vivre à cause de la nécessaire impersonnalité de l’explication qu’il faudrait en donner (ils seraient trop jeunes, trop ignorants, trop incultes, trop aliénés, etc.), je maintiens tout aussi fermement la distinction opérée en moi antérieurement à la pétition de principe réflexive, entre ceux qui d’une certaine manière me donnent des " leçons de vie " sans le savoir ni surtout sans l’avoir voulu, et d’autres qui me donnent au contraire le sentiment, encore une fois, qu’ils n’ont jamais rien compris à rien. Il y a, autrement dit, une irréductibilité de la représentation jusque dans sa déconstruction et il est impossible, une fois qu’on a cessé d’être la dupe du signifié, de ne pas avoir reconnu une nécessité que par ailleurs nous ne songeons plus à matérialiser. Il est par exemple bien évident que je ne suis pas sans savoir quelles sont les questions qui comptent pour moi, et quelles sont celles qui ne comptent pas, et tout aussi évident qu’il s’agit là d’une distinction et non d’une différence parce que je n’ai pas le savoir dont ce partage serait l’application. C’est d’un tel non-savoir qu’il s’agit dans l’interrogation sur laquelle nous travaillons : il y a des réalités qui ne sont pas sans nous apprendre non pas à vivre, au sens où ces réalités impliqueraient en elles des directives que nous devrions appliquer, mais ce qu’il en est vraiment de la vraie vie – dont nous savons seulement qu’elle n’a rien à voir avec ce dont veulent nous convaincre ceux qui ont décidé de nous " apprendre à vivre ".

Il y a les maîtres qui disent le vrai en vue du bien, et puis il y a des gens qui, eux, ne savent rien (ils n’ont pas de théorie sur la vie, notamment) mais dont il arrive parfois que les actes soient pour nous des leçons. Par les uns nous avons à être réellement sujets de notre vie (" prenez votre santé en main ", dit le médecin, ) et par les autres nous avons à l’être vraiment. Le maître entend faire de nous des sujets inexistants (si je suis en parfaite santé je suis un néant médical), alors que les personnes ou réalités dont je parle nous permettent d’accéder à une étrangeté supplémentaire dont leur autorité fait qu’elle est, comme pour la première fois, l’étrangeté du vrai. Ceux qui savent méritent seulement notre indifférence : à n’être que sa propre place de vecteur anonyme, le sujet qui sait a l’indifférence pour vérité. Mais il y a d’autre part des gens dont les actes installent du silence en nous, des gens qui ne nous apprennent donc rien mais dont la rencontre ne nous laisse pas sans savoir. La corrélation de leur rencontre et de ce " pas sans savoir ", s’agissant de nous, détermine la notion du " savoir-passe ", dont on aperçoit ainsi qu’il doit s’entendre à l’encontre de l’indifférence subjective (c’est le sujet distingué, c’est-à-dire impossible pour lui-même, qui est concerné et non pas quiconque), n’a donc de sens que relativement à cette opposition qui concerne d’une part les autorités , et d’autre part les vérités. Ce qui signifie à la fois que celui qui ne nous laisse pas sans savoir ne peut pas être lui-même un sujet indifférent – il s’autorise forcément de lui-même c’est-à-dire de sa propre impossibilité, et non pas de sa place ni de son savoir – et que par lui il nous est à notre tour impossible d’être un sujet indifférent. La notion que je propose reste donc inscrite dans la problématique générale de la marque, qui est aussi bien celle de la vérité que celle de la distinction subjective, puisque nous ne sommes capables de vérité que là où nous sommes marqués, c’est-à-dire que dans notre impossibilité toujours locale à nous-mêmes.

Par cette dernière indication, j’insiste sur l’étrangeté d’un vrai à toute éventualité de compréhension, mais pas de reconnaissance. Le " savoir-passe " dit le paradoxe d’une reconnaissance dont il est impossible qu’elle soit indéterminée (on rencontre à chaque fois une singularité) mais dont il est originellement exclu qu’elle s’entende comme une compréhension qui, de réduire ce qui est en cause à l’ordre des importances, concernerait dès lors tout autre chose et surtout relèverait du sujet que nous ne sommes que " par ailleurs ", le sujet indifférent qui reste le même à travers les épreuves.

On voit donc où je veux en venir : s’il n’y a de savoir que ce qui importe (et d’abord au savoir !), la reconnaissance de ce qui compte ne peut par là même donner lieu à aucun savoir, bien qu’elle soit, précisément comme reconnaissance déterminée, quand même liée à du savoir. Car enfin, celui à qui il a été donné de reconnaître ce qui compte, on ne le dira pas simplement ignorant, bien qu’il soit par ailleurs impossible de le dire savant.

 

La question du " savoir-passe " est celle de cette donation. Non pas la donation de ce qui compte mais celle de sa reconnaissance.

Par exemple on peut imaginer Descartes disant que nous n’avons jamais été sans savoir que Dieu nous a marqués de son idée, puisque c’est précisément de ce que nous soyons marqués par elle que nous sommes, là et pas ailleurs, capables de vérité et que nous n’avons jamais été totalement incapables de vérité ! Or est-ce que cette reconnaissance, chez lui, n’est pas en même temps la réponse à la question de ce que c’est qu’être vraiment sujet, la réponse à la question que la philosophie est constitutivement pour elle-même ? Et cette reconnaissance, qu’est-elle donc, sinon l’assomption d’un statut qui, cartésiennement, aura toujours déjà le nôtre, celui de n’être pas sans savoir ? Il ne s’agit là ni de théologie ni de métaphysique.

La question de ce savoir trouve donc son propre quand je rappelle qu’il n’y a pas de savoir de ce qui compte ! Un tel savoir n’est cependant pas une simple inanité, puisque la reconnaissance de ce qui compte est forcément déterminée (par exemple c’est bien " Dieu qui vient à l’idée "). D’où, en récusation de toute éventualité de métaphysique et par conséquent de sagesse, l’insistance parfois tragique d’un " pas " sans savoir, dont il ne tiendra ensuite qu’à nous qu’il se fasse dans une direction qui, de ne pas avoir à être la bonne, sera dès lors la vraie.

Très concrètement la question du " savoir-passe " est celle d’un don qu’une approbation méditative permettra à la fois d’accueillir et de reconnaître. Il y a des gens, mais aussi plus généralement des êtres et même des choses (j’ai expliqué longuement que la définition de la vérité par l’acte en première personne n’excluait pas la reconnaissance d’un vrai naturel) de qui nous tenons quelque chose comme une indication dont le principe soit, pour nous, la distinction de la vie réelle et de la vraie vie. Dire qu’il y a du vrai (éventuellement naturel), c’est dire qu’il nous arrive de reconnaître une indication en quelque sorte analogue à celle d’une direction et qu’on pourrait expliciter par une formule du type " regarde : la vraie vie, c’est par là ".

La vraie vie, ce n’est pas du tout la vie en général, identique au service des biens : ce n’est pas la vie qu’on mène ni celle qu’on mènera, c’est celle dont nous ne sommes pas sans savoir qu’on a – ou qu’on aurait… – raison de mener.

Quand tout le monde essaie de sauver sa vie en descendant le plus rapidement possible les escaliers des deux tours qui s’effondrent, et quand des hommes se fraient difficultueusement un chemin pour monter, on apprend une fois pour toutes que la question de la vraie vie n’est pas celle de la vie bonne. Pour tout le monde la sécurité importe, évidemment, et d’abord pour les pompiers dont on peut dire qu’elle est le métier. Mais pour ceux qu’on a vus monter littéralement vers la mort, elle n’était manifestement pas ce qui comptait… Qu’est-ce qui comptait, alors ? Faire son devoir, mériter son salaire de petit fonctionnaire municipal, et autres considérations du même ordre ? Non, puisqu’ici on sortait du monde et que ces nécessités sont encore réflexives et mondaines. Quoi, alors ? On ne sait pas, ils ne nous le disent pas, et leur acte n’est même pas une invitation à faire comme eux. Mais nous, nous savons qu’à les voir nous avons reçu quelque chose comme une leçon de vie – qu’on n’oubliera jamais quand bien même on n’en tirerait aucune conséquence.

Voilà comment je conclurai la séance d’aujourd'hui : on ne peut pas apprendre à vivre parce que l’idée qui correspondrait à cette éventualité, la sagesse, est celle d’une simple imposture (personne ne peut être dit sage, parce qu’il faudrait déjà savoir s’il est fou ou bien sage d’être sage…) mais il y a des leçons de vie qui, à ne rien nous apprendre, ne nous laissent malgré tout pas sans savoir. La notion de " savoir-passe " que j’ai proposée aujourd’hui est strictement corrélative de cette idée des " leçons " de vie, absolument exclusives du discours des maîtres qui se sont mis en tête de nous apprendre à vivre. Comment une leçon pourrait-elle d’abord porter sur la vraie vie sans être le discours d’un maître mieux placé que les autres, et pourrait-elle être exclusive des enseignements qui, d’assurer des places, ne sont eux-mêmes que des impostures ? C’est peut-être ce que nous verrons la prochaine fois…

Je vous remercie de votre attention.

 

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