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Le moment singulier de l’humain

 

(Ce texte paraîtra sous cette forme dans les actes du colloque)

 

La notion d’un moment singulier de l’humain est celle d’un moment où s’y décide qu’on soit humain. Si l’irréductibilité à la nature est le sens minimal de ce dernier terme, ce moment est celui d’une responsabilité qu’on n’aura donc pas pour nature immédiate (il y aurait simplement l’humanité et aucun « moment singulier de l’humain ») mais dont on aura dès lors pris la responsabilité : qu’être humain ne soit plus notre condition mais notre affaire. D’où la nécessité d’identifier l’humain au sujet ayant pris la responsabilité d’être sujet, responsable en somme d’être responsable avant de l’être de ceci ou de cela. Et certes, c’est la définition même de la responsabilité – dès lors qu’on l’oppose à l’innocence des processus naturels – qu’elle porte avant tout sur elle-même (par exemple un responsable social est d’abord responsable d’occuper son poste, d’avoir au moins accepté d’y être nommé, avant de l’être de ce qui pourra lui être imputé ès qualité). 

Parler d’un moment singulier à ce propos exclut qu’il s’agisse d’une simple nécessité de structure. La question de l’humain devient alors celle d’une rupture et d’une donation, autrement dit d’un événement, et par là d’une rencontre : quelque chose a dû nous mettre au pied de la décision d’être humain c’est-à-dire sujets d’être sujets, avérant qu’il ne suffisait pas d’être un sujet pour, précisément, être un sujet.  Ainsi sommes-nous devenus identiques à notre propre question, puisque la responsabilité qu’on en aura prise ou refusée interdit désormais que l’humanité ou l’être-sujet constituent une nature, quelque chose à quoi un savoir satisfaisant puisse jamais correspondre.

La question d’un « moment singulier de l’humain » est par conséquent celle d’une rencontre dont chacun tienne indistinctement d’être sa propre responsabilité et sa propre question.

Or une question est une exigence de réponse. Cette rencontre qui nous a causés comme humains en nous faisant sujets de la condition même d’être sujets nous a donc voués à une certaine réponse à la question d’être sujet, une réponse qui soit réelle puisqu’il doit s’y agir d’une prise de la responsabilité d’être responsable. De cette réponse, dès lors, il ne suffira pas d’être sujet comme n’importe qui l’est pour n’importe quoi, mais d’être vraiment sujet… S’il y a un moment singulier de l’humain, il s’agit d’un événement qu’il faut penser subjectivement comme le devenir vraiment sujet du sujet.

La notion d’un tel moment articule donc deux questions : 1) Qu’est-ce qu’on a rencontré pour qu’il ne suffise pas d’être sujet pour être sujet ? et 2) De quoi est-on sujet quand on est vraiment sujet ?

 

La distinction de ce qui compte et de ce qui importe

 

La question est d’abord celle de la rencontre, par là même décisive, de ce qui rend sujet d’être sujet. Elle concerne donc une chose qui compte. Il ne faut pas confondre ce qui compte et ce qui importe : la première notion concerne notre institution comme sujets pour la responsabilité au sens où ce qui compte nous compte au nombre des sujets, et institue notre existence à partir du fait d’être être concerné par ce comptage. Les choses qui importent supposent au contraire qu’on soit déjà sujet et déterminent le contenu et les modalités de cette réalité instituée par ailleurs. Prenons un exemple : en Europe, si ce terme désigne une responsabilité (un destin singulier : être soi pour soi et pour les autres) et non pas un simple ensemble de coordonnées géographiques, économiques et politiques (une destinée particulière : conséquence d’une situation), l’anglais est évidemment la langue la plus importante. Mais la langue qui compte, c’est le latin – lequel n’a quasiment plus d’importance. Pour prendre l’exemple plus banal d’un enfant en qui les siens auraient placé leurs espoirs de promotion sociale, on dira que l’école est pour lui la chose la plus importante (il y passe le plus de temps, y consacre le plus d’énergie, etc.) mais que sa famille est ce qui compte (elle lui donne la responsabilité d’être responsable), et ainsi de suite pour tous les exemples qu’on voudra prendre. Le moment singulier de l’humain est donc la rencontre de ce qui compte.

Si l’on demande au sujet ce qui compte pour lui et comme sujet, il dira toujours que c’est son bien, puisque c’est à partir de lui qu’il se reconnaît comme manquant et comme ayant à assumer son manque, c’est-à-dire comme sujet se prenant en charge. Le moment singulier de l’humain serait donc celui de la rencontre du bien sous une forme ou sous une autre…

De quel sujet responsable d’être sujet le bien est-il alors l’institution ? Le sujet répond en décrivant son rapport au bien : on le choisit chaque fois qu’on a le sentiment de le reconnaître. Le sujet du bien se désigne donc dans sa réalité comme le sujet du choix. Et certes, tout choix est choix du préférable, c’est-à-dire du meilleur tel qu’il apparaît sur le moment. Si la question du « moment singulier de l’humain » est, comme prise de la responsabilité de soi, celle du passage d’être sujet à être vraiment sujet (prendre la responsabilité de sa propre condition de sujet), elle serait donc celle du moment de choisir ? On peut raisonnablement le penser car il est indéniable qu’en choisissant ce que je choisis, je me choisis moi-même (et donc aussi l’humanité telle que j’estime qu’elle doit être, dit Sartre). La question du sujet serait en même temps celle du bien et celle du choix.

 

La question du bien

 

Elle est paradoxale, parce que son inhérence au savoir interdit qu’elle se pose ! C’est en effet le savoir qui institue nécessairement et surtout exhaustivement le meilleur comme tel, sans que le sujet ait donc à en prendre le moins du monde la responsabilité : celui qui est compétent en mécanique voit tout de suite que cette voiture-ci est préférable à cette voiture-là et que, toutes choses égales par ailleurs, c’est elle qu’il faut acheter. Il n’y a pas de différence entre sa détermination de sujet par cette compétence (c’est un mécanicien) et l’impossibilité qu’il ne voie pas que cette voiture est la meilleure ; de sorte que la réalité du savoir et la visibilité du meilleur sont transcendantalement le même. Et nous avons tous fait l’épreuve de notre ignorance dans notre incapacité à reconnaître le préférable là où il était forcément, c’est-à-dire là où il aurait été impossible à une personne compétente de ne pas l’apercevoir. Si donc il arrive souvent que le bien (ce qu’il faut faire : assumer le préférable comme tel) ne soit pas évident, c’est parce que le savoir n’est pas assuré – soit en lui-même quand on ne possède pas la réponse aux questions qu’on se pose, soit dans son opposition à d’autres savoirs également valables et dont on ne sait pas comment assurer la conciliation ou la mise en hiérarchie (cas des dilemmes où deux nécessités s’équivalent). La réalité du savoir, autrement dit, ne se distingue pas du fait que ceci soit actuellement préférable à cela, sans que nul n’ait jamais à en prendre la responsabilité. Qu’on veuille malgré tout insister sur la responsabilité qu’un sujet devra assumer de sa propre responsabilité, et l’on fera seulement appel à un savoir réflexivement différé (par exemples : « il était évident que je devais étudier la mécanique automobile », ou « je ne savais pas qu’il fallait acquérir ce savoir ») : un savoir « méta » vaudra pour le sujet de la réflexion exactement comme un savoir spontané aura valu pour le sujet du choix, le caractère préférable de ceci par rapport à cela se réitérant à un niveau supérieur.

Par où l’on aperçoit 1) que le sujet du bien est identique au sujet du savoir et, de ce que celui-ci comprenne en lui-même sa nécessité, 2) que la question du bien exclut paradoxalement qu’un sujet y soit jamais en question.

Or l’idée d’être responsable de sa responsabilité même n’a-t-elle pas comme envers la nécessité pour chacun qu’il soit identique à sa propre question, qui est la question d’être sujet ?

On objectera qu’il faut distinguer entre le bien qui serait régional et qui est en effet purement inhérent au savoir, et le vrai bien, qui vaudrait pour le sujet en tant que sujet quant à être sujet. Mais qu’est-ce que le vrai bien, relativement à la question du sujet, si c’est de sa responsabilité qu’il est d’abord responsable ? Voici la réponse : on appelle « vrai » bien ce bien particulier qui interdit à la question que le sujet est pour soi de continuer à se poser. Cette notion suppose en effet qu’advienne un moment littéralement salutaire où la question soit réglée une fois pour toutes – et donc un moment où le sujet n’ait plus à être sujet (donc responsable) de sa condition (donc de sa question) d’être sujet. Une réponse à sa question aura pris la valeur de réponse ultime et définitive : il est une créature de Dieu, ou il est un agent historique, ou il est un sujet moral, etc. On découvre alors que la notion de « vrai bien », qui semblait en indiquer une constitution régulatrice, est absolument exclusive de celle de sujet comme ayant à prendre en charge sa condition de sujet.

La notion d’un « moment singulier de l’humain » s’entend donc en réfutation expresse d’une telle hypothèse : ce n’est jamais en rencontrant ce qui sauve qu’on advient à la condition d’être soi, puisque cette rencontre serait celle de l’abolition de la singularité d’une question toujours en suspens au bord d’elle-même dans l’universalité d’une réponse définitivement assurée et forcément commune. Le même argument apparaît d’un point de vue logique, quand on souligne que l’idée d’un « vrai bien » est corrélative d’une dernière signification qui fasse réponse, d’un savoir total et définitif sur ce que c’est qu’être sujet : l’impossibilité qu’il y ait jamais de dernier terme en est la récusation expresse puisqu’elle est identique à la susceptibilité pour cette réponse d’être complétée, précisée, commentée, infléchie, modulée, bref à la nécessité qu’elle reste suspendue malgré tout. Il y a irrécusablement des biens, par exemple la santé pour le malade, mais ils ne riment finalement à rien, à aucune assurance de dernière instance dont il resterait encore – forcément sans raison – à décider de la valeur. L’irrécusable assurance des biens régionaux laisse donc ouverte la question d’être sujet qui est la réalité du sujet ; et c’est seulement en apparence, ou dans le mensonge, qu’elle aurait pu lui servir à s’assurer de soi en s’assurant de son bien.

Et puis s’il y avait un bien ultime, on ne pourrait en limiter le prix. Qu’on le fasse malgré tout montrerait qu’on ne le considèrerait pas comme ultime. De sorte que l’idée d’un dernier bien, immédiatement ou réflexivement (on peut imaginer que le « vrai » bien consiste à renoncer à tout bien), est finalement identique à celle d’accepter un prix qui soit sans limite. En quoi on donne tout simplement la définition de la misère. Est en effet misérable celui qui est prêt à n’importe quoi pour obtenir ce qu’il veut. En somme la notion de vrai bien (de salut) est non seulement un mensonge parce qu’elle fait semblant d’ignorer que l’idée d’une réponse définitive est absurde, mais elle est surtout misérable parce qu’elle est celle d’un bien dont il serait contradictoire de limiter le prix. On ne dépasse pas la régionalité des biens et le sujet ne cesse pas d’avoir pour existence l’insistance de sa propre question.

D’où cette conclusion que la question du sujet n’est pas la question de son bien, et qu’il se méconnaît totalement dans sa certitude d’identifier son bien à ce qui compte pour lui. Disons-le autrement : le moment singulier de l’humain est le moment où tombe la question du bien.  Et comme la notion de salut supposait un savoir que son caractère ultime permettait de confondre avec la vérité, on déduit aussi de l’impossibilité pour le sujet de confondre sa question avec celle de son bien que le moment singulier de l’humain est celui où le savoir cesse de pouvoir être pris pour la vérité.

 

La question du choix

 

Le moment  d’advenue de la responsabilité paraissait être celui du choix, parce qu’il est indéniable que je me choisis moi-même en choisissant ce que je choisis – ce qui correspondrait à l’idée de prendre la responsabilité de sa propre responsabilité.

Or ce que je choisis, c’est nécessairement le préférable : cela que le savoir, tel que j’en dispose consciemment et inconsciemment et même tel qu’il me constitue, fait apparaître comme tel. Le sujet du choix imaginait que son bien était ce qui comptait ; mais nous découvrons que c’est en réalité son savoir. Quand on sait, le préférable est évident et le choix est absolument automatique ; quand on ne sait pas, le choix est impossible ; de sorte que par « choix » c’est une fonction subjective du savoir qu’il faut entendre, malgré les protestations de la conscience représentative qui veut y apercevoir sa liberté. Entre les extrêmes de la parfaite compétence donc du choix automatique et de la parfaite incompétence donc du choix impossible, nos choix sont plus ou moins difficiles ou problématiques parce que les savoirs sont multiples, insuffisants et impurs.

Qu’en est-il de la responsabilité dans ce contexte ? Si le choix se révèle judicieux, je pourrai m’imaginer en avoir été le sujet, puisque je me confondrai avec mon savoir : après avoir lu des ouvrages de mécanique, j’ai bien fait de choisir cette voiture, et je me félicite de n’avoir pas suivi les injonctions publicitaires qui tendaient à m’en faire acheter une autre. Mais s’il se révèle mauvais, ce sera au savoir que je ferai porter une responsabilité dont je m’étais juste imaginé, tout à l’heure, qu’elle était la mienne : aux reproches qu’on me fera, je répondrai toujours que je ne savais pas, que je ne pouvais pas savoir, que je ne savais pas qu’il fallait savoir, bref que c’est à chaque fois les insuffisances du savoir qu’il faut incriminer et surtout pas moi. Le sujet du choix est toujours bon ou innocent : l’idée de choisir le mal est simplement absurde[1]. On se représentait donc le choix comme une prise de responsabilité personnelle non seulement quant à l’objet mais encore quant à soi comme sujet, et nous découvrons qu’il est en réalité une démission radicale de toute responsabilité assortie d’une illusion narcissique. On aperçoit alors qu’identifier le moment singulier du sujet au moment de son choix est une désinvolture, c’est-à-dire à la fois une fausseté et une indignité relativement à la question de la responsabilité d’être sujet. En somme, c’est du même mouvement que nous reconnaissons le sujet n’avoir pas pour question celle de son bien et n’être pas là où il est pourtant certain d’être, dans son choix.

Pour le sujet, refuser de placer son existence dans son choix et sa vérité dans son  bien, c’est refuser d’être irresponsable de soi par identification au savoir et par défaussement sur lui de la question du mal. Mais on peut avoir refusé d’opérer ce refus, et n’en être par là même pas moins humain.

D’où la nécessité de faire du « moment singulier de l’humain » celui d’une alternative : ou  bien le savoir compte (choix) et on est dans la trahison de sa propre responsabilité au profit du savoir dont on aura originellement décidé de s’autoriser, ou bien il ne compte pas, et la responsabilité d’être sujet pourra être prise comme celle d’être vraiment le sujet qu’on était déjà.

 

La question de la décision

 

 

Prendre la responsabilité, cela s’appelle décider. Le moment singulier de l’humain est donc celui de la substitution de la décision au choix. Comment penser la substitution du préférable qu’on choisit à la responsabilité dont on déciderait ?

Commençons par indiquer les caractères essentiels de la décision, par opposition à ceux qu’il faut reconnaître au choix. On peut les présenter ainsi :

1)      On ne décide que sans le savoir, sinon c’est un choix, comme on le voit de ceci qu’on signe une décision alors qu’on explique un choix. On décide quand il n’y a pas de raisons, ou quand les raisons sont exactement équivalentes, ou quand il faut encore prendre la responsabilité de ce qu’on posera, même en suivant les raisons. Par exemple un chef  d’Etat décide même si sa décision suit l’avis des experts qu’il a consultés : leur savoir importe, mais il ne compte pas.

2)  Justement de ce que le savoir des choses ne compte pas, il faut reconnaître à la décision qu’elle ne porte qu’illusoirement sur ces choses – qui sont en effet ce que le savoir dit qu’elles sont. D’où ce paradoxe qu’une décision ne peut être ni bonne ni mauvaise ! Elle ne le sera que pour la réflexion qui, a posteriori, la considèrera comme un choix et par là même comme un défaussement de responsabilité : telle décision politique s’est par exemple révélée catastrophique, et il en aurait été autrement si le chef d’Etat avait été informé de tel aspect de la situation qu’il ignorait sur le moment, ou avait su qu’il fallait en être informé. Mais comme décision, c’est-à-dire dans son irréductibilité au choix que la réflexion pourra toujours en faire, elle est seulement l’acte d’un sujet qui a pris une responsabilité, et qui a pris la responsabilité de prendre cette responsabilité. La décision n’a donc pour objet que d’être responsable : dans la méconnaissance produite par l’intérêt de l’objet et donc malgré soi, un sujet y décide exclusivement d’être sujet. En quoi elle est bien formellement « le moment singulier de l’humain ».   

3)  Nous avons vu que le choix était identique à sa propre méconnaissance, et que la présence du sujet à ce qu’il faisait était ou bien la source d’une illusion (quand le choix s’est révélé positif) ou bien celle d’un défaussement (quand il s’est révélé négatif). Dans la décision c’est très différent parce qu’elle n’est que son propre après coup et jamais sa propre réalité. Décider, en effet, c’est réaliser que la décision est déjà prise depuis un moment au fond de soi, et qu’on ne le savait pas. Dans les exemples du mariage ou du divorce, le couple qui décide prend par là même conscience qu’il était déjà installé dans cette idée sans le savoir, et sa décision consistera donc à entériner une décision prise parfois depuis des décennies.

4)  Toujours prise avant même qu’on songe à la prendre, la décision ne renvoie donc pas aux habituelles identifications à autrui. Ce que je choisis, n’importe qui le choisirait dès lors que son savoir serait identique au mien ; de sorte qu’expliquer un choix revient à expliquer aux autres qu’il aurait été le leur s’ils s’étaient trouvés dans la même situation objective et subjective. Tout choix est commun, dans tous les sens du mot. La décision qu’on signe est au contraire un acte de solitude, et même de vraie solitude : non seulement sans les semblables qu’on ne peut mettre à sa place puisqu’on n’y était pas soi-même mais encore sans soi et enfin sans le savoir, pour cette même raison. La vraie solitude n’est pas d’être sans les autres, mais originellement d’être sans le savoir et donc sans soi. Qui ne cède pas sur sa décision d’être sujet se condamne alors à une solitude définitive, et d’autant plus étrange qu’elle restera étrangère à celui qu’elle concernera.

On peut dire ainsi que « le moment singulier de l’humain » est celui de la distinction actuelle entre choisir et décider – ce qui revient à dire que ce moment est celui d un arrachement à la logique du choix. La question devient donc de savoir ce qui a pu nous arracher à cette logique tellement évidente, la logique du monde et de la vie commune.

 

Les réalités décisives

 

Si l’on a été arraché à la logique du  choix et mis dans la logique de la décision, c’est forcément qu’on a rencontré une réalité « décisive » – à qualifier ainsi ce qui nous a mis au pied du mur de notre responsabilité d’être sujet.

On ne choisit pas de considérer une réalité comme décisive, et on ne constate pas non plus qu’elle l’est – faute de quoi nous serions dans le défaussement du sujet sur un savoir dont il se serait toujours déjà autorisé. Le paradoxe de telles réalités est par conséquent qu’on en décide. Une réalité décisive est une réalité dont on décide qu’elle est décisive. Disons-le autrement : on choisit ce qui importe, mais on décide de ce qui compte.

Evidemment, toute la difficulté d’une telle notion – c’est-à-dire de l’idée qu’il y aurait «un « moment singulier de l’humain »  – est qu’il ne faut pas être accusé d’arbitraire dans la désignation de ses objets. Comment concevoir une réalité qu’on prenne la responsabilité de distinguer des autres, sans qu’il s’y agisse ni d’assumer une réalité préalable et commune dont n’importe quelle réflexion eût fourni le savoir, ni d’exercer un arbitraire expressément exclu par la simple notion de responsabilité ? 

L’examen de la question permet de dégager a priori les caractères suivants, qui sont subjectifs et objectifs. Nous verrons s’ils suffisent à opérer le rassemblement de la distinction qu’on aura opérée en reconnaissant certaines réalités pour décisives, et de la prise de responsabilité qu’un sujet aura faite de sa propre responsabilité. 

1)      Comme le savoir ne compte pas en elle (sinon ces réalités seraient objets de choix et non de décision), on en aura fait l’épreuve et non pas l’expérience (on obtient la notion d’épreuve en retirant sa référence au savoir à celle d’expérience).

2)      L’expérience enrichit mais l’épreuve marque. Une réalité décisive est donc marquante : elle nous distingue du sujet commun (celui de l’expérience et donc de la réflexion) qu’on reste forcément par ailleurs. On est toujours le même, après l’épreuve, mais on est désormais un autre. Le décisif est alors corrélatif de ce nouage d’identité et de différence qu’il faut nommer distinction, et qui est pour un sujet l’impossibilité d’être le semblable de semblables dont par ailleurs (mais par ailleurs seulement) il ne diffère pas. Est par conséquent décisive une réalité qui exclut du sujet que compte pour lui ce qui compte pour ses semblables et donc aussi pour lui-même: le service des biens et du bien en tant qu’il ne diffère transcendantalement pas de la nécessité pour tout objet de s’inscrire dans l’horizon d’un savoir qu’on puisse réfléchir[2]. Bref une réalité décisive nous met définitivement en porte-à-faux par rapport nous-mêmes.  

3)      Les réalités décisives sont forcément contingentes et donc événementielles : en ce qui les concerne le savoir ne vaut jamais qu’a posteriori et jamais de manière constitutive comme il en est des réalités simplement mondaines c’est-à-dire communes (par exemple on peut toujours montrer la Révolution française était à la limite nécessaire et qu’en somme il ne s’est rien passé – de sorte que c’est le même de reconnaître son événementialité et de reconnaître que ce savoir, indubitable par ailleurs, ne compte pas).

4)      Corrélativement à la distinction de l’épreuve et de l’expérience, une chose décisive se reconnaît à ce que son savoir ne peut pas être sa vérité. Et cela, il faudra en prendre la décision – puisqu’on peut au contraire décider d’en rester à l’irrécusabilité du savoir dont on s’autorisera pour se tenir dans la réalité commune et le légitime service des biens. On le voit a contrario dans les choses saturées de savoir (casernes, bâtiments administratifs, centres commerciaux, produits industriels) qui sont exactement ce que le cahier des charges a dit qu’elles devaient être : aucun sujet de décision n’y est impliqué mais seulement un sujet de savoir (ingénieur, urbaniste) et donc de choix. (Bien sûr, on peut toujours imaginer une reprise de second degré de ces choses saturées pour en montrer le caractère secondairement décisif – ce dont l’art contemporain ne cesse de donner des exemples.) On mentionnera ensuite toutes les choses de l’esprit, en quoi on peut toujours décider de voir des documents et les restes d’une idiosyncrasie sociale et individuelle, mais qui ne sont choses de l’esprit que pour autant que cela ne compte pas. (Définition de l’esprit : l’être en question du sujet, quant à ce qu’il soit sujet, dans ce dont il est le sujet.) Enfin il faut parler du sublime dont la notion est celle de la récusation actuelle du savoir par la vérité. Qu’il soit en effet expressément exclu, pour une chose où dès lors le sujet s’aperçoit en question comme sujet, que le savoir satisfaisant qu’on a d’elle soit jamais identifiable à sa vérité, et on la dira sublime (par exemples le savoir d’une tempête : un moment objectif des échanges thermiques entre l’atmosphère et l’océan ; ou le savoir de l’humanité : une espèce parmi d’autres également issue des hasards naturels).

Dès lors que la vérité exclut le savoir et que cela constitue le caractère décisif de certaines choses, on dira que la catégorie essentielle du décisif est l’autorité. C’est le même d’être décisif et de faire autorité, de décider et de faire acte d’autorité. D’où cette conclusion formelle : le moment singulier de l’humain est le moment de l’autorité.

Ainsi comprend-on que les réalités décisives nous mettent au pied du mur de prendre la responsabilité d’être responsables : l’autorité qui s’impose de ce que le savoir n’égale pas la vérité et par conséquent de ce qu’il ne compte pas, n’est pourtant là qu’à la condition qu’on ait pris la responsabilité de la reconnaître comme autorité – ce que le savoir exclut d’avance puisqu’en fait l’autorité n’est rien (ce qui est quelque chose c’est le pouvoir ou la puissance) et qu’il est par conséquent toujours possible de dénier toute implication d’existence subjective en récusant qu’il y ait des réalités « décisives ».

Fixons un paradigme : la loi n’est en fait qu’un rapport de forces sociales à un moment donné de l’histoire d’un pays ; or si l’on décide que ce savoir irrécusable ne compte pas, on se trouve devant l’autorité de la loi, dont on aura ainsi pris la responsabilité dans le moment même où elle fait de nous des citoyens responsables. « Respect » est le nom qu’il faut donner à cette corrélation. Ainsi respecter la loi, alors qu’on sait qu’elle est seulement l’expression d’un rapport de forces, c’est prendre la responsabilité qu’elle soit la loi et par là qu’on lui soit assujetti, et surtout c’est prendre la responsabilité de prendre cette responsabilité. Dès lors advient le sujet contre son habituel défaussement dans le savoir et dans les places : dans un moment singulier où il décide de sa propre existence subjective là où elle lui est donnée c’est-à-dire là où le savoir n’égale pas la vérité, en exclusivité à toute éventualité représentative.

Présentons la même chose autrement : c’est la réalité de la loi qu’elle soit un rapport de forces sociales, mais ce savoir n’en est pas la vérité – le sujet advenant dans la décision de ce « mais » qu’il ne prend pas actuellement (ce serait choisir de ne pas réduire la loi à un phénomène social pour assurer le service d’on ne sait quel idéal) mais dont il reconnaît qu’elle est déjà prise sans lui, qui ne fait en quelque sorte que constater. Cela revient en somme à reconnaître sans le savoir (car lui a seulement le sentiment de suivre une évidence) qu’il était sujet là où il était impossible que la loi fût ramenée à sa réalité factuelle, c’est-à-dire fût ramenée à ce que le savoir avérait légitimement qu’elle était. Concrètement le sujet ne décide donc de rien – sinon d’avérer après coup et sans le savoir (ce qui est proprement décider !) des impossibilités éthiques de céder sur sa propre responsabilité d’être sujet, telles qu’elles apparaissent dans des évidences qui restent injustifiables puisqu’elles ont pour sens que le savoir ne compte pas autrement dit que la réalité en question ait été décisive. Dans notre exemple qui sert de paradigme, il s’agit que la loi ne soit évidemment pas ce que nous savons pourtant qu’elle est, ce « ne pas » désignant après coup le lieu où l’on aura été sujet – ce dont le respect quotidien de la loi sera ensuite la prise de responsabilité.

On voit ainsi qu’une réalité décisive ne l’est pas en elle-même, mais n’est pas non plus l’objet d’un vouloir arbitraire : à jamais étranger à lui-même, toujours reconnaissable par nous dans l’après coup d’avoir été là où il ne pouvait pas savoir qu’il était, le sujet est sincèrement voué à constater des états de choses dont il peut même pousser la méconnaissance jusqu’à les croire objectifs – à ceci près qu’il restera en porte-à-faux par rapport aux nécessités du savoir commun et de sa propre réflexion. Restera en somme une souffrance : que le savoir, où tout doit pouvoir se résoudre et hors de quoi rien ne puisse être envisagé, ne soit pourtant pas ce qui compte, sans qu’il puisse jamais mentionner autre chose.

Parce qu’il faut l’entendre uniquement à partir de l’épreuve de réalités dès lors « décisives », la question de la décision n’est donc pas, idéalistement, celle d’un « vouloir ». C’est uniquement la question d’une souffrance : celle d’être sujet sur le mode exclusif de l’avoir été (par opposition à la méconnaissance du « je veux »), d’avoir été sujet là où l’on ne pouvait pas savoir qu’on était, là où l’on n’a même pas besoin de savoir qu’on était, là où se décidait hier qu’on ait aujourd’hui à signer. On le fera dans l’étrangeté de devoir prendre la responsabilité de ce qu’on ignore pourtant toujours[3] : non pas qu’on soit mais qu’on ait été sujet. Bref, décider, c’est prendre la responsabilité d’une responsabilité qu’on avait déjà prise malgré soi : celle d’être sujet.

 

La notion de vérité

 

Elle s’assure d’une part contre la notion de mensonge, d’autre part contre la notion de savoir[4]. Le mensonge est de s’identifier à une réponse qui vaudrait pour la question d’être sujet alors que chacun est singulièrement sa propre question, être sujet n’étant pas la nature du sujet à quoi il lui suffirait d’être conforme, mais son affaire. D’autre part cette réponse devrait forcément être ultime afin de correspondre non pas à un souci particulier du sujet mais à son existence – et aucune signification ne saurait être la dernière. Les deux raisons se correspondent.

Parce qu’il n’y a jamais de dernier mot, l’impossibilité que le savoir soit ultime laisse un vide qui interdit qu’on le confonde avec la vérité. Celle-ci n’est donc pas un supplément de savoir qui ne ferait que repousser la question, mais d’abord une place : celle du terme toujours manquant et dont la présence aurait absolutisé le savoir. Ce dernier ne suffisant jamais, c’est exactement à cette place que s’impose la décision. Ainsi avons-nous affaire à l’indistinction de l’émergence du sujet quant à être sujet et de l’objet quant à ce qu’il soit décisif. Au bord extérieur du savoir, l’objet ne peut pas être constaté comme étant vrai (la vérité n’est donc pas une qualité) puisqu’il est reconnu là où il faut décider et non pas savoir. Ce qu’on traduira ainsi : reconnaître le vrai, c’est prendre la responsabilité qu’il soit vrai.

Là où le sujet, sans le savoir donc hors de toute éventualité de choix, décide, il ne décide que de lui-même comme prenant la responsabilité d’être responsable (on a vu qu’une décision n’était ni bonne ni mauvaise) ; et comme l’objet de la décision est reconnu exactement à la place qu’il faut dire de la vérité, on en conclut que l’objet de la décision est toujours le vrai quant à ce qu’il soit vrai. Là où un sujet est sans excuse d’être sujet, autrement dit là où il prend la responsabilité d’être un sujet (qu’être sujet soit son affaire et non pas sa nature), se trouve donc le vrai. D’où cette corrélation : d’une part le décisif est cet objet très particulier en quoi se joue qu’un sujet prenne la responsabilité d’être un sujet, et d’autre part le vrai est cela dont un sujet répond quand il le fait seulement comme sujet, là où le savoir n’égale pas la vérité c’est-à-dire là où savoir ne compte pas.

On découvre alors que la question du sujet, celle qu’il était pour lui-même dans les réalités décisives qu’il a reconnues et qui est la question d’être sujet, est désormais la question de l’objet quant à ce qu’il soit vrai. Voilà par conséquent le moment singulier de l’humain : le sujet découvre que sa question n’est en vérité que la question du vrai. Par ailleurs il continue de reconnaître, c’est-à-dire de méconnaître, sa propre question dans celle de son bien (son plaisir, son utilité, son bonheur, son salut).

Le moment singulier de l’humain est alors le moment où tombe la question qu’on est pour soi : il appartient toujours au sujet d’être sa propre question (la question d’être sujet), mais cela ne compte plus. Là, et là seulement, dans cette chute, il est vraiment sujet : le passage a eu lieu du décisif au vrai. Ou pas. Car on peut malgré tout avoir décidé d’en rester au savoir qu’on fera semblant de pouvoir confondre avec la vérité en déniant que rien soit jamais décisif, c’est-à-dire en ayant pour existence l’indéfini renouvellement des nécessités immédiates et / ou réflexives (le service des biens et / ou du bien).

 

Transitivité de la vérité

 

Si le moment singulier de l’humain est celui de l’autorité et s’il faut l’entendre comme un passage, alors il s’agit forcément du passage de l’autorité qu’on a reconnue aux réalités décisives, à l’autorité dont, pour la seule raison qu’on aura pris la responsabilité d’être un sujet pour la vérité en les reconnaissant comme décisives, on sera soi-même et malgré soi le titulaire. Le titulaire de l’autorité, quand elle est originelle c’est-à-dire identique au refus de céder sur la responsabilité qu’on a de sa condition de sujet, cela s’appelle un auteur. Le moment singulier de l’humain est donc celui du passage d’être sujet à être auteur. Tel était l’enjeu de la question : ce qu’on peut nommer, en empruntant à Deleuze un type de formulation, le devenir auteur du sujet.

C’est donc à avoir à être un auteur qu’on est humain, non pas au sens où il s’agirait d’on ne sait quel idéal ou mission métaphysique incombant à chacun pour quelque raison de structure ou quelque prescription divine, mais au sens où on advient seulement à sa propre responsabilité de sujet en avérant qu’il y a des choses qui comptent (des « réalités décisives »). Car ces choses dont il faut décider d’avoir décidé font par là même de chacun un chargé de vérité comme il y a des chargés d’enseignement ou des chargés d’affaires, dès lors que c’est là où le savoir ne compte pas qu’il les a reconnues : c’est le même d’avoir fait advenir le décisif comme tel contre toute raison, d’avoir ainsi pris la responsabilité d’être responsable et, depuis cette place qui est indistinctement celle de la vérité   et de la responsabilité, d’avoir à porter la responsabilité du vrai quant à ce qu’il soit vrai. Prendre la responsabilité du vrai comme vrai, cela s’appelle faire acte d’autorité. Impossible dès lors de désigner autrement que comme « auteur » le sujet qui a fait de sa responsabilité non pas sa nature mais son affaire, et ainsi de sa question subjective (celle d’être sujet) la question du vrai (celle de la vérité).

Qu’est-ce qu’un auteur ? La réponse est simple : c’est un sujet dont la question propre est tombée. Le sujet est sa propre question (la question d’être sujet) qu’il tient des choses qui comptent ; mais la question de l’auteur, c’est-à-dire du sujet en tant qu’il prend réellement la responsabilité d’être sujet au lieu d’y parer par le savoir et les réponses communes, est celle du réel de cette prise de décision – réel que dès lors il est impossible de ne pas désigner comme le vrai (c’est à la place de la vérité qu’il se tient). La signature, qui avère qu’on prenne désormais sur soi que le vrai soit vrai, dit cette chute : là où la question était pour le sujet d’être sujet, elle est désormais pour l’œuvre d’être une œuvre, puisqu’on nomme ainsi ce en quoi l’auteur a mis sa question qui est celle d’être un auteur.

Le moment singulier de l’humain est le moment de l’œuvre comme nécessité ; ou, pour le dire subjectivement, c’est l’avoir à être « auteur » qu’on peut méconnaître ou dénier mais qui cause l’humain comme tel c’est-à-dire comme en question pour soi-même. L’œuvre n’est pas du tout le réel du sujet : c’est le réel de l’éthique d’être sujet – par opposition à la démission de soi qui définit le choix où chacun s’autorise de son savoir et / ou de sa place. Son universalité est donc évidente : si elle correspondait à la question particulière d’un sujet, elle n’intéresserait que lui ; or elle marque tout sujet parce qu’elle est, à titre de réel irréductible aux raisons du monde, l’éthique même d’être sujet. Chacun y reconnaît formellement son affaire qui est celle d’être sujet et, dans sa déterminité, la manière dont il aura été possible de mener cette affaire[5]. Cela n’est évidement envisageable qu’à ce qu’on refuse de céder sur sa propre responsabilité de sujet pour le vrai : le spectateur, le lecteur ou le témoin ne reconnaît une œuvre qu’à d’abord décider qu’elle est une œuvre quand il est seulement irrécusable d’y voir un document ou un moment historique, social, psychologique ou, pire, culturel.

On veillera donc à n’avoir pas une conception trop étroite de l’œuvre et à ne pas sortir de la définition qui vient d’en être donnée (« le réel de l’éthique d’être sujet »). Chaque fois qu’un sujet refuse de démissionner de sa responsabilité au profit de son savoir ou de sa place, autrement dit chaque fois qu’il refuse la désinvolture subjective attachée à ces déterminants, on doit nommer « œuvre » (ou « vrai ») ce qu’il pose par là même exemplairement. Le critère subjectif est simple : il prend réellement la responsabilité d’être responsable quand sa question tombe pour devenir la question propre de ce qu’il fait, qui nous apparaîtra comme celle de son exemplarité. Cela signifie concrètement que la vérité du sujet ne peut pas être récupérée comme un bien singulier qu’il aurait eu l’habileté de se réserver : sa « vérité » qu’il pourrait enfin se réapproprier, puisque cette vérité est désormais l’affaire exclusive de l’œuvre quant à ce qu’elle soit une oeuvre. Le sujet qui ne cède pas sur sa responsabilité d’être responsable agit donc en pure perte, car sa définitive étrangeté à lui-même (qu’il peut tout à fait méconnaître) est son indifférence à la question du bien[6].

 

Conclusion 

 

Le moment singulier de l’humain est celui de l’alternative originelle du bien et du vrai : ou le bien dont on assume le savoir, ou le vrai dont on prend la responsabilité.

Elle est apparue successivement quand on a dû opposer ce qui compte à ce qui importe, l’explication du choix à la signature de la décision, la présence et la familiarité du moi à l’après coup d’un soi toujours étranger, la propriété subjective de sa question à l’étrangeté réelle de cette même question.  A chaque fois se reconnaît l’impossibilité définitive de la réconciliation. On peut le déplorer et se situer alors dans le premier terme de l’alternative, ou en tirer la conséquence qui est de se mettre au travail, parce que cela s’impose de soi et non pas pour quelque bénéfice « spirituel » – en admettant que ce terme désigne l’ordre de biens qu’on dirait vrais par opposition aux biens mondains dont tout le monde aperçoit la réalité. Le moment singulier de l’humain n’est ni le premier terme, ni le second mais leur exclusivité comme réelle, c’est-à-dire comme décisive. Enoncée d’une manière à la fois normative et négative, l’idée du moment singulier de l’humain est alors celle-ci : depuis une épreuve à chaque fois singulièrement réitérée dans la rencontre des réalités décisives et qui lui fait reconnaître que le savoir ne comptait pas, il appartient à tout sujet d’être pris dans l’éventualité de son devenir-auteur. Et ce n’est le bien de personne d’être un auteur. Par quoi précisément les auteurs sont des auteurs ; et les autres, plus ou moins, des sages.



[1] Il n’y a pas de volonté ayant le mal pour objet mais il y a une volonté mauvaise (Kant). Autrement dit on ne peut pas présentement choisir le mal sauf à en faire un bien de second degré (comme dans le jeu de qui-perd-gagne) et donc à le nier comme mal, mais on peut avoir décidé d’être mauvais ou même méchant (ce qu’il ne faut pas confondre : les égoïstes sont mauvais mais ils ne sont pas méchants, puisque les autres leur sont indifférents).

[2] Le bien et les biens que la représentation morale oppose nécessairement à travers les idées d’impératif, d’obligation, de tentation, de mérite et autres, relèvent de la même identification du sujet à son savoir, la distinction tenant seulement à ce qu’il soit transcendantal ou réel : le sujet du bien est celui de la réflexion c’est-à-dire de l’universel (une bonne action est celle que n’importe qui doit accomplir comme un résultat en mathématiques est celui que n’importe qui doit trouver ou comme l’enseignement d’une expérience est celui que n’importe qui doit pouvoir élaborer), alors que le sujet des biens est celui de la particularité, de l’inhérence mondaine et du savoir concret des situations (par exemples celui de sa santé ou de l’intérêt qu’on aurait à ne pas tenir parole). Ils sont donc irréductibles, mais toujours à l’intérieur de cette identité dans le savoir de la question du sujet à celle de son bien, qui fait que le sujet empirique se retrouve dans ses intérêts d’amour propre et que le sujet réflexif se retrouve dans la nécessité morale, celui-ci étant inséparable de celui-là comme l’expérience de vivre est inséparable de la vie. C’est de cette identité que le « moment singulier de l’humain » est la chute, justement comme singulier et non pas structurel. On pourra traduire cela à la fin de notre exposé en disant que la question d’un sujet, dès lors qu’être sujet s’entend non pas comme sa nature ou son statut mais comme sa responsabilité (son affaire), n’est en aucun cas rabattable sur celle de l’humanité en général. Au niveau des notions, cela revient à dire que la question de l’éthique (la décision de sa propre étrangeté) est totalement étrangère à celle de la morale (le choix de sa propre universalité). 

[3] Ce dont l’envers est qu’une décision ne soit comme telle ni bonne ni mauvaise.

[4] L’assurer contre l’erreur revient à rabattre sa notion sur celle du savoir, et à confondre son problème avec celui de la manière dont le savoir produit et réalise les normes de sa légitimité.

[5] Y montrer un sujet en question quant à être sujet définit l’interprétation. Cette dernière notion est l’autre versant de la notion d’auteur : c’est le même de dire que l’œuvre est le lieu où se décide qu’un auteur soit un auteur et de dire qu’elle est faite de la nécessité d’être interprétée, puisque celui qui la reconnaît comme telle a par là même toujours déjà décidé qu’un certain sujet n’a pas cédé sur la responsabilité d’être sujet – l’interprétation proprement dite étant l’après coup de cette décision (elle est donc vécue dans l’évidence et la nécessité, et surtout pas dans l’arbitraire et le caprice). C’est ce que dit notamment en musique l’opposition de l’exécutant qui doit être bon (une compétence : justifier des choix) et de l’interprète qui doit être grand (une autorité : imposer des décisions).

[6] La littérature et le cinéma nous donnent beaucoup d’exemples de cette « autorité » qui ne se limite pas à celle des « auteurs » au sens académique du terme, bien qu’évidemment cette acception reste la principale. En voici deux empruntés à la culture qui est aujourd'hui celle de tout le monde : Danse avec les loups et Million dollar baby.

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