Leçon 9

 

Séduire, c’est adresser la promesse à l’archaïque

La séduction est un détournement. De quoi ? de la vie que nous avons et à quoi la réflexion nous fait reconnaître que nous étions destinés (une vie de fonctionnaire consciencieux, de mari fidèle, etc. ). Cette vie, ce qui nous séduit la constitue comme non vraie ou encore comme n’étant pas vraiment la nôtre : c’est le même de promettre que la vie soit enfin vraie et de nous enjoindre de nous décider enfin à être ce sujet que, dès lors, nous apercevons réflexivement n’avoir jamais été. La séduction en appelle à celui que nous sommes depuis toujours, et rappelle qu’être sujet consiste à avoir à être sujet. Pas de différence, en ce sens, entre l’injonction à être le sujet de la vraie vie qui s’ouvre soudainement devant nous et être celui que, par là même, nous nous rendons compte que nous avons été depuis toujours – à ceci près que nous l’étions sans le savoir. Pas de différence non plus avec l’injonction de cesser d’être celui qu’on a toujours été en le sachant, de sorte que tout ce qui nous séduit, en nous mettant au pied du mur d’être vraiment sujet c’est-à-dire en nous sommant de prendre la responsabilité insubstituable d’être vraiment soi, avère qu’être soi en le sachant, c’est être n’importe qui. L’injonction propre à tout ce qui nous séduit et qui se fait d’abord à propos de l’objet (« décide toi ! » sous entendu : à prendre ou à laisser) se fait donc en réalité à propos du sujet « décide toi ! » sous entendu : à être enfin celui que tu es depuis toujours sans le savoir) et vaut alors négativement (« décide toi ! » sous entendu : à enfin cesser d’être n’importe qui). Telle est, subjectivement éprouvée, l’opposition de la vie bonne qui est forcément celle que n’importe qui aurait raison de choisir, et de la vraie vie où l’on est, par l’objet dont on est sommé de prendre la responsabilité dès lors insubstituable, mis au pied d’un mur qui ne soit que le sien. Et qui l’ait été depuis toujours.

Séduire, c’est par conséquent s’adresser à un sujet tel qu’il est en deçà de lui-même : tel qu’il est en deçà de la vie qu’il mène et dont il découvre, au moment de la séduction, qu’il était seulement destiné à la mener. Cela signifie qu’on découvre au moment de la séduction qu’on était assujetti au savoir de soi et que la question de la vraie vie est d’abord la question de se des-assujettir de ce savoir. Par destinée, rappelons en effet qu’on entend le gouvernement de l’existence par le savoir (la société étant ce que nous savons qu’elle est, on dira par exemple que les étudiants en philosophie sont destinés à l’enseignement). La séduction interpelle ainsi un sujet qui soit, en chacun, antérieur au sujet du savoir et c’est de lui qu’il s’agit quand on parle de la « vraie » vie. Ce sujet, on se le représentera donc forcément comme le sujet de la vérité : au lieu que ce soit son bien qui soit son affaire, comme il est l’affaire de n’importe qui, ce sera cet objet séduisant ou séducteur que le sujet ne peut pas ne pas se représenter comme vrai. Pour soi-même et donc dans la représentation qu’on se donne forcément de sa propre condition, la séduction est bifurcation du statut de sujet du savoir au statut de sujet pour la vérité.

Or cette vie tellement définie par le savoir qu’il est impossible de la réfléchir autrement qu’en termes de destinée, elle est tout simplement notre histoire en tant qu’elle constitue toute notre réalité. Nous ne sommes que notre propre histoire en acte : non pas le résultat de cette histoire dès lors ramenée au statut représentatif d’explication, mais cette histoire même, puisque notre vie est notre devenir de sujet, le devenir-sujet dont nous sommes sujets. L’éventualité de « tout quitter » qui est constitutive de la séduction concerne ainsi l’histoire que nous sommes, et prône par conséquent un retour à un moment de soi plus ancien que cette histoire même. Et certes, nous sommes plus anciens que notre propre histoire, puisque de cette histoire, précisément, nous sommes depuis toujours les sujets.

Si c’est d’être confronté à notre propre question, qui a toujours été celle d’être sujet, qu’il s’agit dans la séduction, on peut dire que tout ce qui nous séduit d’une manière ou d’une autre fait de cette question qui est indistinctement celle de notre vérité et celle de notre existence subjective celle de notre préhistoire puisque cette notion renvoie d’abord à la nécessité qui définit l’histoire qu’elle soit la constitution d’un sujet, qui devait bien la précéder d’une certaine manière. D’où cette nécessité : séduire, c’est toujours, sur le mode de la promesse, en appeler à l’archaïque du sujet. Penser la séduction, c’est penser cet appel.

 

La séduction est une adresse à un soi plus ancien que sa propre histoire

Ce qui est archaïque renvoie à la préhistoire c’est-à-dire à ce qui est antérieur à la constitution d’une réalité en sujet de son propre devenir. La constitution en est donc à la fois l’accomplissement et le refoulement. Car la préhistoire n’est pas le premier moment de l’histoire, mais ce temps que l’histoire devra abolir, récuser, repousser pour advenir comme histoire c’est-à-dire comme devenir constituant pour un certain sujet. L’histoire est la constitution concrète d’un être et se confond avec la réalité actuelle du constitué, qui par ailleurs était là dès avant son histoire pour que, précisément, cette histoire fût la sienne. La question de la séduction, si l’on admet qu’en elle il s’agit d’être enfin celui qu’on avait à être depuis toujours, est donc pour chacun celle ne plus être ce sujet qu’on est historiquement – et qui est le sujet du bien puisque le devenir accomplit la potentialité de ce dont il est le devenir. Le détournement vers ce qui semble être la vérité, et qui est en même temps injonction à ne plus être le sujet de son propre bien (l’épreuve de la séduction est celle de la nécessité de tout quitter), est donc un détournement en soi-même non pas de ce qui est historique vers ce qui est préhistorique, puisque le préhistorique en soi n’est rien du sujet lui-même, mais vers ce qui dans l’historique est une trace insistante du préhistorique. En un mot, la séduction concerne en chacun à ce qu’il a d’archaïque.

Si on ne l’admet pas, on en fait un simple phénomène de représentation (ce qui me séduit, c’est ce en quoi je me retrouve sans le savoir), alors qu’elle est un phénomène de détournement qui a lieu, dans la vie, vers cela dont la vie (qui est l’histoire) a depuis toujours été à la fois la conséquence (je suis le résultat de ma vie) et l’impossibilité (ma vie qui m’a constitué, j’en ai forcément été le sujet dès le premier instant). Il n’y a de séduction que comme un appel à celui dont sa propre histoire a toujours été la supposition.

Toute séduction est l’éventualité d’un détournement hors de la réalité actuelle c’est-à-dire historique, au nom d’un retour à l’archaïque que ce qui nous séduit nous présente comme le principe de notre vérité. La séduction est, en un certain objet, l’injonction qui nous est adressé que nous abandonnions notre histoire par fidélité à notre préhistoire non pas comme à une période effectivement vécue par nous et qui ne serait alors que les premiers moments de notre histoire, mais par fidélité à la nécessité que notre histoire, nous en ayons depuis toujours été le sujet. Tout était déjà joué au premier instant, en ce sens, et la séduction est le rappel de cette nécessité dont la constitution historique, autrement dit notre réalité, est évidemment la récusation.

C’est pourquoi le moment de la séduction est celui d’un déchirement : si j’ai à me décider à être enfin le sujet que je comprends alors n’avoir jamais été, c’est que le sujet que je suis historiquement n’est pas le vrai sujet, et que ma vérité se tient tout entière dans un certain rapport, qu’il faut forcément dire de subjectivation de l’archaïque et dont ce qui me séduit est la promesse, avec le sujet antérieur à lui-même que, malgré le devenir qui me fait moi, je n’ai jamais cessé d’être. Tel est le paradoxe de la séduction comme détournement, que celui-ci soit opéré à l’intérieur du sujet : d’un temps à un autre, du temps historique qui est celui de la finalité rétrospective au temps archaïque qui est celui de l’insistance de cette antériorité. La question de la préhistoire n’est pas du tout celle d’un temps antérieur à ceux de l’histoire mais bien celle d’un temps antérieur à l’histoire elle-même et comme telle, au sens où ce qui précède les tout premiers éléments qui constitueront cette histoire n’est tout simplement pas historique.

 

La notion décisive d’une préhistoire du sujet

On appelle préhistoire des moments antérieurs à notre réalité dans lesquels il n’y aurait aucun sens à vouloir reconnaître cette réalité : ce n’est pas d’elle qu’il s’agit. Pourquoi ? On répond à cette question en explicitant l’antériorité que tout sujet, dès lors venu de sa propre préhistoire, est forcément pour lui-même, considéré dans sa réalité. Invoquer la notion de responsabilité permet de le faire : si le propre d’un sujet est d’avoir à être sujet, le propre d’un sujet est aussi d’être responsable d’être sujet – c’est-à-dire concrètement d’avoir l’histoire qu’il a. Nous ne sommes pas les résultats, c’est-à-dire en fait les victimes, de notre histoire, mais bien ses sujets : cette histoire qui nous a faits, c’est bien celle dont nous sommes responsables, puisqu’encore une fois elle est la nôtre. Rien de plus mensonger que la posture des plaignants qui ne cessent de revendiquer statut de victime : certes, nous sommes faits aussi par tout ce qui nous est arrivé et par tout ce que les autres nous ont imposé, mais de cela, c’est-à-dire de cette nécessité d’avoir été fait malgré soi, nous sommes biens les sujets ! Ainsi sommes-nous incontestablement l’enfant de nos parents, mais ne sommes nous des sujets qu’à ce que le fait d’avoir ces parents là constitue notre vie et donc notre réalité subjective, celle dont à chaque instant nous prenons la responsabilité parce qu’elle a toujours été la nôtre (ce sont les péripéties de notre histoire que nous pouvons raconter).

Dire que toute histoire s’appuie sur une préhistoire, c’est dire qu’il n’y a d’histoire que d’un sujet qui devra bien trouver en lui la trace de son existence antérieure à sa propre constitution subjective pour qu’elle soit réellement la sienne. En quoi on désigne l’archaïque, dont on voit ainsi qu’il est la racine de notre responsabilité actuelle alors qu’une conception naïvement représentative en ferait une survivance inerte, accessible seulement par régression, d’une vie réfléchie qu’on devrait seule considérer quand on parle de responsabilité. Tel est l’argument essentiel – où la nature de la responsabilité apparaît dégagée des naïvetés de la représentation : qu’on ne soit un sujet historique qu’à la condition d’une préhistoire insistante autrement dit qu’en un lieu de nous qui soit l’archaïque. C’est pourquoi il est impossible que l’injonction de se décider à être sujet ne s’adresse pas en nous à l’archaïque. D’où la dimension forcément subversive de toute séduction, qui récuse non seulement le moment représentatif (la conscience, la volonté, etc.) mais même la réalité historique de celui qui est interpellé : le détournement de la séduction, c’est d’abord d’avérer qu’en nous ce n’est pas l’histoire qui compte, mais nous – et que nous ne sommes nulle par ailleurs que dans nos propres archaïsmes.

C’est que la question de la préhistoire, justement de ne pas être faite des plus anciens moments de l’histoire (préhistorique, cela ne signifie pas antique à l’extrême !), est celle de son articulation à l’histoire. On la résout en indiquant que l’histoire est forcément histoire d’un sujet quant à ce qu’il soit sujet. Et comme cela revient à dire que l’histoire est la mise en œuvre de la responsabilité du sujet à être sujet, on peut poser que c’est par une référence à responsabilité d’être sujet que les notions d’histoire et de préhistoire, donc aussi d’archaïque, peuvent être pensées.

On le voit très bien quand on envisage de poser la question de la préhistoire en termes de recul temporel. Car dire que l’histoire ne peut pas donner lieu à un recul indéfini mais seulement à un recul fini (pour la France, on ne remonterait, par exemple, pas en deçà de l’étude des premiers peuples dont on dira ensuite qu’ils étaient des Gaulois), c’est dire que l’identité procède d’une décision c’est-à-dire d’une prise de responsabilité ! Cette décision, c’est celle d’être sujet puisqu’on n’est sujet que dans la responsabilité d’être sujet, et que le propre d’une responsabilité, c’est qu’on la prenne.  Une responsabilité qu’on a, en effet, c’est une irresponsabilité : on ne l’a que statutairement (par exemple le directeur a la responsabilité de la bonne marche du service) or le statutaire, c’est le défaussement de soi sur l’anonymat d’un système puisque c’est la place qui fait la responsabilité, et que le propre d’une place est qu’elle soit occupable par n’importe qui (il suffit d’avoir les caractéristiques ou les compétences nécessaires, lesquelles se définissent de valoir à propos de n’importe qui). En quoi on contredit expressément la responsabilité, c’est-à-dire l’imputabilité, dont le tout premier trait est l’impossibilité de la substitution (si c’est le système qui est responsable de ce que je fais, cela signifie tout simplement que je suis irresponsable). Là donc où un sujet advient, il marque forcément son propre devenir d’une décision originelle qui soit une prise de responsabilité d’être sujet, en deçà de quoi les questions qui peuvent se poser ne sont plus les siennes. Qu’on le nie et, en identifiant la constitution d’un sujet à une nécessité indéfiniment repoussée, on lui ôte toute identité déterminée, interdisant par là même que l’histoire qu’on aura voulu considérer soit la sienne propre. Si l’on parle de la France, par exemple, il est donc nécessaire qu’on ne puisse pas remonter indéfiniment de condition en condition : il est nécessaire qu’on identifie le fait d’être la France, et donc d’avoir aussi bien une histoire qu’une préhistoire, à la décision métampirique par quoi il sera exclu que celle-ci soit jamais le premier moment de celle-là. Cette décision, par quoi est séparé ce qui relèvera de la constitution de ce qui n’en relèvera pas, elle permet seule qu’on admettre un sujet pour le tout premier moment de la constitution : par elle seulement on pourra ensuite parler de la constitution de ce sujet auquel on pourra imputer qu’il soit sujet : son histoire aura été son affaire, alors que par ailleurs il en est le résultat !

L’éthique est donc le cadre de la disjonction entre l’histoire et la préhistoire, autrement dit du refus de faire de celle-ci le moment le plus lointain de celle-là. Supposer une préhistoire du sujet permet donc très concrètement de reconnaître à la fois qu’il n’est rien d’autre que sa propre histoire, et de nier que celle-ci puisse jamais l’excuser de rien. Nous sommes notre propre histoire : celle dont on a toujours été sujet et qui a donc toujours été notre affaire. D’où la nécessité de garder l’opposition de l’avenir et du futur dans la constitution même du sujet : du point de vue de sa réalité, les différents moments de son histoire étaient le futur des moments précédents, mais du point de vue de sa responsabilité d’être sujet, dont son histoire était alors la mise en œuvre, son avènement final (le moment actuel de prise de responsabilité d’une histoire qui a bien été la sienne) était son avenir. Cela signifie que notre histoire n’a pas du tout comme sens d’accomplir la promesse d’existence mais au contraire de la maintenir comme telle, puisque de sa propre histoire on est encore et toujours le sujet, c’est-à-dire l’autre – la question du sujet n’étant pas celle de l’expression (le sujet n’est pas le fondement) mais celle de la responsabilité, qui suppose donc un acte de prise de responsabilité (on n’a jamais que les responsabilités qu’on prend) et donc une extériorité. C’est à l’autre (le sujet, dont la notion s’oppose aussi bien à celle de résultat qu’à celle de fondement) de tenir la promesse, laquelle a donc la préhistoire comme lieu propre. L’histoire, elle, n’est pas l’ordre de la promesse mais celui de la production – dont la notion est celle d’une réalité qui compte.

En somme la distinction qu’on doit faire entre la promesse et l’engagement, selon que c’est la décision d’être sujet (donner la parole) ou de ne pas l’être (la réalité décidera de ce que je ferai), est la clé de la distinction entre la préhistoire et l’histoire, en tant que cette distinction n’est pas un fait idéal mais déjà une prise de responsabilité (refuser d’être jamais excusé c’est-à-dire démis de sa responsabilité). Tout sujet, personnel ou réel, qui est en rapport problématique avec lui-même est pour soi la promesse d’être sujet, et par conséquent est pour soi une distinction qui est celle de  son histoire et de sa préhistoire.

Ce qui nous séduit, en nous mettant au pied du mur d’être sujet, et par conséquent de l’être vraiment, concerne donc forcément quelque chose de préhistorique en nous : non pas comme les premières étapes d’un processus que nous aurions dépassées depuis longtemps mais comme une nécessité dont notre histoire elle-même, en tant qu’elle a toujours été le service de notre accomplissement, était déjà faite pour que, précisément, ce bien fût celui de quelqu’un.

 La séduction, en tant que c’est au sujet de la responsabilité d’être sujet qu’elle s’adresse (« décide toi ! ») a donc toujours déjà opéré dans le sujet lui-même la scission de son histoire et de sa préhistoire. Cette scission est très concrète, aussi concrète que l’épreuve de la séduction : nous la reconnaissons à chaque fois que ce qui nous séduit nous force à penser que la vraie vie n’est pas, contrairement à ce que nous avions toujours voulu croire, la meilleure vie possible. Au contraire : s’il faut se décider à être sujet alors que nous croyons l’avoir été depuis toujours, c’est-à-dire depuis la poursuite de notre bien (qui est au minimum de persévérer dans l’être), c’est que la responsabilité d’être sujet est indifférente à cette question. Et de fait, on ne voit pas en quoi être sujet serait un bien ! C’est d’ailleurs structurellement exclu, puisqu’un bien est ce que n’importe qui a raison de désirer, alors qu’on n’est sujet qu’à exclure d’être celui que n’importe qui aurait été à notre place (car alors la place compterait seule en notre responsabilité – ce qui constitue précisément l’irresponsabilité). ainsi constitué Cela signifie aussi qu’elle a un réel. Le réel de la scission de l’historique et du préhistorique, dans le sujet, c’est l’archaïque. Le propre de la séduction est par conséquent de viser ce qu’il y a d’archaïque en nous.  L’archaïque, donc, c’est avant tout le réel de la bifurcation dont il revient au même de dire qu’elle est celle de l’historique et du préhistorique, ou de dire qu’elle est celle du service des biens et de la vraie vie.

 

Qu’est-ce que l’archaïque ?

L’archaïque n’est pas le vieux. Au contraire, pourrait-on presque dire, car c’est bien le vieil homme que nous sommes actuellement, et qu’il s’agit de dépouiller quand ce qui nous séduit nous somme de nous décider. Etre vieux pour un homme n’est pas simplement avoir été jeune il y a longtemps, mais c’est avoir commencé à ne plus être cet individu qu’on peut penser dans son identité significative. Il importe peu que le décisif de cette identité soit tardif : c’est depuis ce moment que la notion de vieillesse pourra valoir. Si l’on parle d’un individu biologique, il va de soi que sa vieillesse sera pensée à partir de l’âge moyen de la maturité (la vie humaine biologique étant ce qu’elle est aujourd’hui, on dira par exemple qu’un homme de quatre-vingts ans est vieux mais on ne le dira plus d’un homme de cinquante ans) ; et si l’on parle par exemple d’un auteur on prendra comme moment essentiel celui de sa production la plus marquante (on peut étudier par exemple la pensée du vieux Kant). La notion de la vieillesse, qui peut s’appliquer à toutes sortes de réalités, est celle du commencement négatif (on est vieux quand on commence à ne plus être opérationnel, actuel, etc. ). La notion de vieillesse, si l’on voulait l’étudier pour elle-même, devrait être développée comme un cas particulier de celle du commencement.

L’archaïque n’est pas non plus l’ancien. Celui-ci possède sa plénitude propre, bien qu’il ne soit plus d’actualité et qu’il soit identifié depuis ce rapport d’exclusivité qu’il a finit par entretenir avec notre présent, en tant que ce rapport est en même temps un rapport d’inclusion. Car cette plénitude et cette étrangeté, ils les possède dans un monde qui reste par ailleurs celui dans lequel nous vivons. Un meuble ancien par exemple est installé dans le salon, à côté des modernes diffuseurs d’images et de musique, et c’est bien dans cet environnement qu’il apparaît tel. L’archaïque n’est pas non plus l’antique, dont la distinction avec l’ancien est qu’il ne diffère pas de sa propre autonomie : l’ancienne Rome appartient à notre vie historique, alors que la Rome antique réside en elle-même, comme horizon suffisant pour des nécessités, des réalités et des possibilités qui sont proprement les siennes et nullement des anticipations des nôtres. Les Anciens, ceux que nous prenons pour modèles et dont les institutions continuent de nous inspirer, sont les habitants de l’Antiquité, cet horizon temporel parfaitement étranger au nôtre que les historiens étudient comme il appartient à tout savant d’étudier son objet. Les premiers n’avaient absolument rien d’une humanité archaïque, et nous ne songerions pas qualifier d’archaïques les institutions de la  République, bien qu’elles soient fort antérieures et très différentes de celles de l’Empire : elles sont seulement plus anciennes – elles-mêmes l’étant d’ailleurs moins que celles de la Royauté. Contrairement à ce qu’on lit dans les dictionnaires, l’archaïque n’est aucunement le « très ancien ».

L’archaïque n’est ni le vieux, ni l’ancien ni l’antique, dont les notions ont en commun de renvoyer à l’appartenance historique, alors que lui s’entend au contraire d’être en exclusion interne du sujet qu’il concerne. Il est la trace concrète, ou plus exactement le reste, des nécessités de la préhistoire dans l’histoire, qui se constitue précisément de la refouler.

L’histoire est toujours celle d’un sujet, et on peut dire en ce sens qu’elle est la constitution de son identité : l’histoire de France, c’est ce qui fait de la France qu’elle est la France, celui qui la constitue comme ce sujet qu’elle est actuellement et qui est un sujet de responsabilité quant à être sujet (la France peut être en relation de désinvolture ou au contraire de responsabilité avec le fait qu’elle est la France). L’être historique est donc toujours susceptible d’être réfléchi et par là de constituer une essence, donc un domaine d’autonomie. On peut concevoir cette autonomie soit de manière propre (l’antique – exemple la philosophie de Platon), soit de manière relative (l’ancien – exemple un buffet qu’on a reçu en héritage), soit à la fois de l’une et l’autre manière (le vieux – exemple la voiture qu’on a depuis longtemps, qui tombe de plus en plus souvent en panne et qu’on songe à remplacer). Pour penser l’archaïque non plus dans sa réalité (reste des nécessités de la préhistoire dans l’histoire) mais dans sa notion, c’est donc la mention de l’essence qui est décisive. Bref, il faut penser l’archaïque en l’opposant au classique. On nomme ainsi le moment où l'essence jouit d'elle-même dans la simplicité de son évidence. D’où ce paradoxe qu’il appartient à la notion de l’archaïque de produire un effet de symétrie par rapport au classique avec une autre notion, qui est celle du moderne. Si l’on veut garder la référence temporelle, on dira par conséquent que le contraire de l’ancien est le récent, que le contraire du vieux est le neuf, et que le contraire de l’archaïque est le moderne.

La notion d’archaïque est celle de l’impossibilité, pour l’essence, que sa manifestation soit sa souveraineté – comme à l’inverse celle de la modernité est qu’elle ne le soit plus. Dans le premier cas la réalité et les conditions font que le résultat restera celui d’un assujettissement : est archaïque une œuvre dont la manière d’être est assujettie aux caractéristiques du support, à la contrainte technique de toujours faire ceci avant cela, et surtout à la nécessité d’avoir l’idée de ce qu’on va faire avant de le faire, à la nécessité de se trouver devant toutes ces difficultés dans un rapport d’affrontement (d’où la frontalité, qui est la tendance esthétique générale de l’archaïque en tous domaines). Dans la modernité, c’est la même chose sauf qu’on est passé de l’autre côté de l’essence : ce n’est plus le matériau qui compte mais le sujet qui s’est représenté la nécessité de ce dont on parle. Est moderne tout ce en quoi est attestée, contre la souveraineté en soi de l’essence, une souveraineté pour soi du sujet. On voit que dans les deux cas la question est toujours celle de l’assujettissement : à des conditions, à un vouloir. C’est seulement comme non souveraine que l’essence est reconnue : elle détermine mais elle n’impose pas sa loi. Ainsi, pour situer au niveau des thèmes l’opposition du classique et de l’archaïque, on rangera la puissance d’Apollon dans la première catégorie et le caractère inquiétant des forces chtoniennes dans la seconde.

L’archaïque, on le comprend, renvoie donc à cette évidence qu’il n’y a de sujet que par un assujettissement dont c’est précisément sa responsabilité de prendre la responsabilité, mais que cette dernière prise de possibilité ne se fait pas sans un reste. Il y a un reste à la prise de responsabilité de ses propres conditions de sujet, et c’est ce reste qui insiste dans la vie qu’on nomme l’archaïque. Ce reste, comme insistant, nous en avons encore la responsabilité, puisque nous sommes sujets de notre vie jusque dans ses aberrations. Mais c’est une responsabilité extériorisée d’elle-même, retournée : la responsabilité d’un assujettissement irréductible à la responsabilité qu’on en a toujours déjà prise et qui nous a faits historique.

Dès lors la séduction donne-t-elle a lire sa question dans cette trace irréductible de notre assujettissement : une certaine marque subsiste de notre origine forcément non subjective, et constitue comme un ombilic de notre subjectivité même. C’est à cette marque et uniquement à elle que ce qui nous séduit est adressé, lui conférant par là même statut d’écriture inconnue pour un avenir qui aura depuis toujours été le nôtre.

 

Notre avenir est écrit sur nous, et nous nous représentons nécessairement que c’est dans le langage de ce qui nous séduit. Là où nous sommes marqués, et là seulement, c’est-à-dire au lieu le moins humain de notre existence, nous sommes concernés par la promesse que tout sujet est de lui-même. Cette promesse exclusivement entée sur l’archaïque et par là même incompréhensible, tout ce qui nous séduit en donne une figure, donc une certaine compréhension.

La question de la séduction est ainsi celle du malentendu de prendre la marque pour un signe.

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