Leçon 12

 

 

Le jeu de la séduction (2)

 

La séduction est un jeu, tout le monde l’a toujours su. Or jouer, c’est d’abord jouer à jouer : on ne joue pas plus sérieusement qu’on ne fait semblant de jouer, quand on joue. Car le jeu exclut aussi bien le sérieux de celui qui a oublié qu’il jouait, que la désinvolture de celui qui fait seulement semblant de jouer. Et si séduire consiste à jouer à séduire (séduire sérieusement, c’est abuser et non pas séduire), alors la séduction est pour elle-même son objet. Dans la séduction, en effet, ce qui est séduisant, c’est d’abord de séduire ou d’être séduit. Avant l’objet, c’est la séduction elle-même qui séduit. Avant de considérer l’objet (qu’est-ce qu’être séduisant ?) ou le sujet (qu’est-ce qu’un séducteur ?) il faut donc s’interroger sur le paradoxe d’une activité qui est tout occupée de soi mais dont on ne peut pourtant pas dire qu’elle jouit d’elle-même, puisque séduire, justement, c’est ne pas prendre la séduction au sérieux !

Il n’y a qu’une seule chose qui réponde à la nécessité contradictoire dont le jeu est la mise en acte, et c’est la métaphore. Tout jeu en est une. C’est évident pour les affrontements individuels ou collectifs, dont il ne va d’ailleurs pas de soi qu’ils restent cantonnés dans le seul domaine des activités gratuites, puisqu’une suprématie dans le semblant n’est pas un semblant de suprématie (les rivalités internationales dans ce domaine sont bien réelles, et ont même pu dépasser l’opposition des nations pour valoir comme opposition entre des systèmes politiques). Ce n’est pas moins vrai pour des jeux apparemment solitaires comme les jeux d’adresse (précisément : on adresse – en atteignant son but ou en le manquant) ou pour des jeux qu’on fait spontanément et qui sont à peine réglés, dont le modèle sera toujours celui du fort-da, pratiqué par le petit-fils de Freud : le départ (fort) et la retour (da) de la bobine valent pour ceux de la mère, dont l’enfant s’assure ainsi imaginairement la maîtrise. Bref jouer, c’est s’installer dans l’espace d’une métaphore. Séduire aussi, par conséquent.

En rappelant que le jeu de la séduction est par la même une métaphore, on laisse de côté la question de savoir de quoi la séduction est la métaphore. Certes, la question importe mais c’est justement le paradoxe de notre notion, celui que nous avons à résoudre, qu’elle ne compte pas. La réponse d’ailleurs est évidente et depuis toujours connue de tout le monde : la séduction est métaphore de la conquête sexuelle. Mais on sort de la platitude des évidences en reconnaissant que séduire sans qu’il s’agisse de jouer à séduire, autrement dit sans qu’on soit dans l’espace de la métaphore, c’est ne pas séduire mais juste conquérir sexuellement.

La remarque est capitale, parce qu’elle montre que la question n’est pas du tout là où on imaginait qu’elle était : ce n’est justement pas d’être sujet ou objet de la conquête sexuelle qu’on est impliqué dans la séduction (donc il s’agit bien de cela, à ceci près ça ne compte pas), mais d’exister dans un ordre qui soit celui de la métaphore. Métaphore de quoi ? La réponse est évidente : du désir, au sens qu’on vient de dire. La question n’est donc pas là mais dans le paradoxe, propre au jeu (puisque séduire consiste à jouer à séduire), de ne pas distinguer sans toutefois les confondre être sujet ou objet du désir, et faire semblant de l’être.

Telle est la question du jeu de la séduction, c’est-à-dire tout simplement de la séduction.

 

La séduction comme jeu 

Séduire suppose certes qu’on désire, puisqu’une métaphore est une représentation et que la métaphore du désir ne peut valoir que pour un sujet dont on se représente qu’il est désirant (impossible de lire Marivaux, par exemple, si l’on ne se représente pas ainsi les protagonistes des scènes de séduction). En même temps la question de la séduction n’est absolument pas celle de ce désir mais celle de la métaphore de ce désir : non pas celle de désirer mais celle de métaphoriser le désir. Là où le désir est métaphorisé, on est dans le jeu de la séduction c’est-à-dire dans la séduction elle-même. Autrement manière de dire qu’elle ne diffère pas de sa propre distinction puisque la séduction, c’est le jeu de la séduction.

En tant qu’elle est un jeu, la question de la séduction a donc un objet dont on signale l’impossibilité de principe en pointant non seulement l’autonomie du jeu (les règles du jeu sont le jeu) mais son autarcie : on ne joue que pour le plaisir de jouer. Et si on joue pour autre chose, par exemple pour se détendre après le travail, on ne joue pas (dans cet exemple : on reconstitue sa force de travail). Dire qu’on joue pour le plaisir ou dire qu’il n’y a pas d’objet, c’est la même chose. On dira ainsi que la séduction est en fait identique au plaisir de la séduction, comme en droit elle est identique au jeu de la séduction. Insistons sur cette propriété : il ne s’agit pas du plaisir que la séduction procurerait mais bien de celui qu’elle est, en tant que la séduction n’est pas autre chose (notamment sa cause) que le plaisir de la séduction.   Là où il n’y pas de plaisir, la séduction n’a pas de réalité ; là où il n’y a pas de jeu, elle n’a pas de légitimité – ou plutôt chacune de ces raisons dit pourquoi il n’y a absolument pas séduction.

Plaisir, justement. Et certes rien n’est plus plaisant qu’une atmosphère de séduction. Puisqu’elle a le plaisir pour réalité propre, il appartient essentiellement à la séduction de relever du service des biens (le plaisir, c’est le bien en tant qu’on l’éprouve) et donc de la vie ayant à être bonne. D’où l’origine du paradoxe qui est en propre celui de la séduction comme jeu de la séduction : étant un plaisir elle relève essentiellement de la vie ayant à être bonne (le service des biens et d’abord du sien propre)  alors que c’est précisément comme bifurcation hors de la vie ayant à être bonne que sa notion se donne à entendre !

On approche ainsi du secret de la séduction, qui est le forcément en même temps le secret du jeu : sortir du monde en récusant l’évidence qui veut que le service des biens soit tout ce qui compte (« tant pis, advienne que pourra ») et en même temps soumettre cette sortie à la règle même du monde en tant que monde, qui est la finalité ou, pour dire la même chose de manière subjective, le plaisir.

L’usage mondain (et non philosophique ou théologique) de l’adjectif « mondain » dit expressément cette ambiguïté. Qu’est-ce que le « monde », en effet, sinon l’espace de la séduction – nécessité à quoi peuvent seules correspondre des personnes qui sont plaisantes d’une manière ou d’une autre c’est-à-dire dégagées d’elles-mêmes (on exclura donc aussi bien les pauvres et les malappris que les gens enfermés dans leur passion) ? Car le « monde » n’est pas le lieu où tout le monde serait occupé à séduire et dans lequel les séducteurs se rendraient comme les travailleurs vont à l’usine ou au bureau. Ce n’est pas non plus le lieu des personnes simplement agréables, comme peut l’être un cercle d’amis, qu’on n’a certes pas à détourner mais au contraire à conserver. Non : plaisant et agréable ne doivent pas plus être confondus que séduire ne doit l’être avec… séduire. Car si séduire consiste à jouer à séduire, on ne saurait sérieusement jouer à séduire sans par là même cesser de jouer, donc de séduire. La notion mondaine du « monde » dit ce paradoxe en pointant le lieu non pas de la séduction mais du plaisir de la séduction (ce qui en fait donc bien le lieu de la séduction). Le monde est donc le lieu où les personnes sont non pas séduisantes ni a fortiori séductrices mais plaisantes, et par là même  séduisantes voire même séductrices ! Tel est le paradoxe de la séduction comme jeu : qu’elle soit sa propre récusation et par là même sa propre réalité.

Elle est un moment du monde, pourtant. Et même, elle l’est de façon éminente puisque le plaisir est le principe du monde (ou, en langage transcendantal, la finalité) et qu’elle ne diffère pas du  plaisir qu’elle est elle-même. En même temps, et justement à cause de cette non différence, elle n’est pas mondaine : en tant qu’elle est plaisir, la séduction est son propre espace et nullement une des choses du monde qui participe en général à sa finalité. Bien au contraire, même : dire qu’il n’y a de séduction que pour le plaisir de la séduction (en quoi consiste toute sa réalité), c’est dire qu’elle est exclusive de la finalité qui structure les choses du monde. De fait si on met à nouveau l’accent sur sa finalité (conquête sexuelle), on l’abolit tout simplement comme métaphore c’est-à-dire comme séduction. Dans le monde, il y a donc un espace de la séduction qui est expressément non mondain, et c’est en quoi elle ne diffère pas de son propre jeu.  

Il suffit de regarder un enfant jouer pour voir qu’il est sorti du monde. D’un autre côté, s’il l’était vraiment on ne parlerait pas d’un sujet qui joue mais tout simplement d’un fou, d’un être délirant comme ceux qui sont soumis aux seules lois du langage et non plus de la parole : il n’y a rien à comprendre de ce qu’ils disent car ce n’est plus de la représentation qu’ils sont sujets. Certes, il y a un côté fou dans le jeu : l’idée même de gratuité qui en conditionne la notion est expressément en récusation du monde, qui est le lieu où les raisons comptent, celui de la réflexion et de la finalité et par conséquent de la représentation (le monde, au sens philosophique, c’est l’horizon du compréhensible en tant que tel). Dans le jeu, pourtant, la sortie du monde se fait comme une sortie dans le représentatif. Par exemple l’enfant imagine qu’il galope dans les plaines de l’Ouest américain ou qu’il pilote une navette spatiale, traitant sur le mode métaphorique de sa propre réalité de sujet. Il y a bien sortie de la réalité parce qu’il y a plongée dans l’imaginaire, mais celui-ci, comme tel, encore apparenté au monde, qui est précisément l’ordre de l’imaginable. L’enfant sort de la réalité et du monde originel et commun pour aller dans son monde, avérant par là d’une manière paradoxale mais certaine qu’il reste dans l’a priori de la mondanéité générale de l’étant et de la communauté première des choses (c’est sur la base du monde qu’il y a des mondes), jusque dans la négation qu’il en opère parce que cette négation est une possibilité expressément constitutive de ce même monde. Il y a quelque chose de fou dans le jeu, mais jouer prouve qu’on n’est pas fou.

La séduction est un jeu comme séduction – et non pas, insistons, comme position d’une vie qui serait « vraie » et pour laquelle on aurait quitté pour de vrai la vie qu’on est destiné à mener. Cette « vraie » vie, celle qui se pense à l’encontre de la destinée c’est-à-dire du gouvernement de l’existence par le savoir, elle ne fait absolument pas partie du jeu : c’est son miroitement dans un certain objet qu’on vient de rencontrer qui institue le jeu comme tel.

On ne joue pas à séduire ni à être séduit, concrètement, mais il y a une certaine réalité (souvent une personne, mais on sait que beaucoup de choses très différentes, notamment des idées, peuvent séduire) qui devient un point de miroitement pour quelque chose que, justement de ce qu’il y ait miroitement et non pas représentation, on appellera la vraie vie. S’il y avait représentation, cette vie serait simplement meilleure que celle qu’on mène et c’est encore et toujours dans le service des biens (c’est-à-dire dans le sérieux qui est le gouvernement de la vie par le savoir) qu’on s’inscrirait en changeant de vie. Le miroitement qu’un certain objet nous donne de la vraie vie s’oppose donc à la représentation que nous en pourrions donner à partir de lui (il en serait alors l’indice), et qui ne pourrait jamais la concerner comme telle, puisqu’on   en peut jamais représenter une chose qu’à ce que ce soit nous, le sujet de la représentation, qui soyons seul à compter en cette chose. La réalité ne serait pas rencontrée mais aperçue, elle ne séduirait pas mais elle intéresserait (comme on peut être intéressé par une voiture plus silencieuse que celle qu’on a, une plus grande maison que celle qu’on habite, bref par des facteurs d’amélioration de sa vie).

Insistons sur cette opposition du miroitement et de la représentation en disant qu’un miroitement renvoie expressément au représentatif, à ceci près que ça ne compte pas et que la question n’est pas là : miroir, oui, mais comme source d’une lumière impossible à objectiver, et non comme lieu d’une image qui ne serait en fin de compte que l’image de celui qu’on est déjà. Pour notre question, cela revient à dire que le miroitement de la vraie vie dans l’objet nous fait basculer dans l’espace de la séduction qui est globalement celui de la métaphore puisque c’est comme métaphore du désir que le désir y apparaît et qu’en cela consiste que la séduction ne soit elle-même qu’en étant le jeu de la séduction. Car ce qu’il y a d’apparemment fou dans la séduction, comme il y a quelque chose d’apparemment fou dans l’enfant qui croit être un cow-boy ou un astronaute, c’est que le sujet désire non dans et selon son propre désir, mais dans et selon la métaphore de ce désir, laquelle ainsi est le désir lui-même, dès lors identique au jeu du désir !

Tel est le paradoxe de la séduction, qu’elle fait apparaître le désir comme identique à sa propre métaphore et donc comme identique à son propre jeu. Et le désir comme jeu du désir, tout le monde a toujours su que c’était la séduction.

Si le désir est l’assujettissement à l’objet, on peut dire qu’être séduit, c’est jouer avec son propre assujettissement à l’objet. Et séduire, c’est jouer non pas avec l’autre ni moins encore avec sa liberté, comme le ferait un pervers, mais avec le jeu auquel il est lui-même en train de jouer. Et qu’on joue avec ce jeu, c’est le jeu. Autrement dit le désir.

 

Le jeu de la métaphore et la question du sujet

Le jeu, donc la séduction, est de nature métaphorique. Inversement toute métaphore est un jeu puisqu’elle se constitue dans le paradoxe subjectif qu’on vient de reconnaître à ce dernier : ne pas distinguer, sans toutefois les confondre, être sujet et faire semblant d’être sujet. Prenons pour modèle une métaphore devenue banale : le chevalier Bayard était un lion. Il est bien évident qu’en disant cela je me pose comme sujet d’une attribution et d’une communication (je vous informe que cet homme était fort et courageux quand il combattait, comme le sont les lions quand ils combattent), et en même temps je dis une chose à laquelle il est impossible que je souscrive, c’est-à-dire dont il est impossible que je m’affirme être le sujet, à savoir que le dernier chevalier français était un félin de la savane africaine. La métaphore est bien une représentation au sens où elle nous transmet un savoir (par exemple que cet homme était fort et courageux) mais n’en est pas une parce qu’elle opère cette transmission en indiquant que, contrairement à ce qu’on se représente, ce savoir ne compte absolument pas (si c’est ce qu’on voulait dire, il suffisait de le dire ! Pourquoi s’embarrasser d’une absurde référence à un félin de la savane africaine). Parfaitement mondaine comme représentation, absolument exclusive au monde comme impossibilité subjective.

Quand, pour informer quelqu’un, je pose une locution où je savoir ne compte absolument pas, cela signifie que la question de ce que j’ai dit n’est en aucune manière celle de ce que j’avais à dire, même si je suis sur le moment certain du contraire. Je m’imaginais être sérieux en utilisant des mots, en réalité je jouais avec eux. Et c’est comme sujet distingué du sujet de la représentation que par ailleurs j’ai la certitude d’être, que j’ai parlé. Car je sais bien par ailleurs que la réalité des choses (ici le caractère de cet homme) se dit dans le concept et que cette histoire de lion, dès lors qu’on ne fait pas de la métaphore un ersatz de concept comme il me conviendrait tellement qu’elle le soit, ne signifie absolument rien. Et ce qui ne signifie absolument rien, même pas l’insignifiance, c’est ce dont le sujet mondain ne peut être le sujet. La métaphore est par conséquent une subversion de soi (sujet pour le concept) par soi (sujet pour la distinction du concept et de la métaphore, puisqu’on a opté pour celle-ci et non celui-là). Toute la question du sujet du jeu, et donc aussi de la séduction en tant qu’elle est son propre jeu, tient à l’irréductibilité de la métaphore au concept dont, comme représentation, elle se donne pour le substitut dégradé.

On pourrait en effet lui donner ce statut peu glorieux, puisqu’en utilisant une métaphore on a renonce à l’exactitude, et qu’il faut sortir du domaine dont on traite en recourant à une comparaison implicite avec une réalité d’un autre domaine. De fait la métaphore est une analogie c’est-à-dire une équivalence de domaines : voir Bayard combattre, c’était comme si on avait vu combattre un lion. A vouloir expliciter la métaphore, on s’enferme donc dans le domaine représentatif, perdant ce qui fait précisément qu’elle est une métaphore : l’aberration de ce qui est dit. Notre méconnaissance pratique de la métaphore tient à ce que, comprenant quelque chose quand nous en rencontrons une, nous imaginons par là même avoir affaire à une sorte de concept qui serait inscrit dans un horizon général d’impuissance : la réalité dont il s’agit était trop subtile pour se plier à la généralité des termes dont nous disposions, ou celui qui a proféré cette comparaison implicite était trop inexpérimenté dans le maniement de la langue pour trouver le mot exact, qui eût permis de l’éviter. Rien de plus faux que tout cela, ainsi que nous l’admettons implicitement nous-mêmes, puisque ne confondons pas l’exactitude qui est la norme du concept et la justesse qui est celle de la métaphore. Malgré le savoir de cette différence (dont on va voir que nous sommes proprement constitués), nous faisons semblant de ne recueillir qu’un signifié et d’imaginer que la métaphore ne compte pas en tant que telle, ni donc ce qu’elle implique. Nous savons bien, pourtant, qu’elle n’est pas un moyen de communiquer qui pallie à la trop grande subtilité des choses ou à l’incapacité des locuteurs, puisqu’il suffit d’ajouter des précisions conceptuelles à une première déterminité conceptuelle pour dire une subtilité aussi grande qu’on voudra et que, par ailleurs, ceux qui produisent couramment des métaphores sont les plus grands maîtres de la langue ! La métaphore en somme ne peut pas être le concept du pauvre, ni le témoignage d’une impuissance à faire dire à la langue ce que nous voulons exactement qu’elle dise.

Ce n’est pas pour des raisons de fait qu’on emploie des métaphores : l’abandon de l’exactitude pour la justesse ne peut donc pas plus avoir pour raison la subtilité des choses que l’incapacité des locuteurs. C’est donc pour des raisons de droit : la question de la métaphore est qu’on passe d’un critère de légitimité qui est l’exactitude à un autre qui est la justesse.

Pour faire comprendre l’abandon du premier critère (et peut-être l’adoption du second), il suffit de donner le trait essentiel de l’exactitude.

Etonnamment ce trait est négatif. Car si la notion de l'exactitude est celle d’une correspondance terme à terme, comme on le voit par exemple quand on parle de mesure exacte (je fais coïncider le zéro de mon double-décimètre avec le bord de la feuille que je veux mesurer et je regarde quelle est la graduation que touche l’autre bord), elle est par là même celle d’une exclusion : dire que deux points, ou deux lignes ou deux surfaces – ou les faits et le récit des faits – coïncident, c’est dire qu’il n’est resté aucun espace où une fonction subjective ait pu s’immiscer, aucun espace où un sujet puisse être sa propre question (qui est toujours celle d’être sujet) et pas simplement une réflexion terme à terme du réel en savoir. (De fait, à propos des sciences qu’on appelle « exactes », une démonstration mathématique peut être parfaite : à son terme, il ne reste aucune place d’aucune sorte pour exister subjectivement.)Telle est la nécessité constitutive de l’exactitude. Dans le cas de la mesure, il peut s’agit de ma capacité d’estimation (avoir ou pas, comme on dit, « le compas dans l’œil ») ; dans le cas d’un récit, il peut s’agir d’un avis que je donnerais plus ou moins consciemment sur ce que je suis simplement tenu de relater, et surtout il peut s’agir de moi, précisément en tant que je fais ce récit. Ainsi me demandera-t-on de privilégier les substantifs sur les adjectifs et parmi ceux-ci d’en rester à ceux qui pointent un état par opposition à ceux qui indiquent une signification. L’idéal d’exactitude, on le voit, est celui d’un univers (certes pas d’un monde) où rien ne serait jamais interprété parce que tout ce qu’on saurait coïnciderait terme à terme à un réel dont on possèderait à chaque fois le concept. L’idéal de l’exactitude est, en un sens dont on aperçoit ainsi qu’il n’est pas seulement mécanique, est donc l’idéal d’avoir supprimé tout… jeu.

Il apparaît que ce dernier terme indique expressément l’espace d’être sujet, puisque c’est le même de dire que l’idéal de l’exactitude est l’idéal d’un savoir qui soit enfin sans sujet, et de dire que c’est celui d’un univers où il n’y ait plus de jeu. Disons la même chose autrement : l’idéal de l’exactitude, c’est qu’il n’y ait plus jamais à interpréter. Or interpréter, comme on le voit notamment en musique, en histoire de la philosophie et bien sûr en psychanalyse, c’est toujours reconnaître dans ce qu’on étudie un sujet aux prises avec sa question. Une théorie de l’interprétation ne peut être que bavardage si elle pas théorie de ces « prises », et si elle ne définit pas la tâche de l’interprète à partir de la nécessité de les porter à manifestation, laquelle nécessité est forcément impliquée en elles parce qu’on n’est pas sujet sans apparaître comme tel (mais après coup uniquement – et c’est bien toute la difficulté d’une telle théorie).

Le concept, au contraire, est la compréhension de la chose en tant qu’elle a pour réalité de réaliser sa propre nécessité. L’essence du concept réside donc dans son universalité : la chose dont il épouse la logique est la même pour tout le monde, au sens où tout le monde parle – éventuellement pour n’être pas d’accord à son propos – de la même chose. Contrairement à ce qui se passe pour la métaphore dont l’apprentissage est impossible, on apprend à faire des concepts en universalisant son point de vue, c’est-à-dire en devenant n’importe qui (« quiconque », « tout esprit »…) relativement à la chose. Aussi parle-t-on indifféremment d’objectivation (on met alors l’accent sur la chose qu’on élève à l’universalité des points de vue qu’on peut prendre sur elle – par exemple celui du mathématicien sur la fonction scalaire) ou de réflexion (on devient soi-même un point de vue universel, puisqu’en réfléchissant on arrive à une conclusion que n’importe qui doit approuver). Dès lors il est évident qu’on ne prend soi-même qu’universellement, c’est-à-dire en tant qu’on est n’importe qui, la responsabilité du concept : c’est l’humanité en moi, autrement dit l’universalité des esprits possibles dont je ne suis qu’une représentation, qui garantit la valeur de mes réflexions (ou Dieu, selon Descartes, mais c’est la même chose). Et certes il n’y pas de différence entre les prétendre valables et prétendre que n’importe qui les eût posées comme je l’ai fait moi-même.

L’objectif m’est donc attribuable, si c’est par exemple le résultat d’un calcul que je suis le premier à avoir fait, mais il ne m’est pas imputable : ce n’est pas ma faute si la logique des choses est ce que je viens de dire et que vous diriez vous-même à ma place. Dire qu’on peut apprendre, ou dire qu’on n’est pas vraiment responsable, c’est donc la même chose : le savoir, qui récuse l’impossibilité de la substitution qui est le principe même de la responsabilité, ne donne qu’une représentation de responsabilité, c’est-à-dire concrètement une irresponsabilité : à toute reproche qu’on pourra me faire, je pourrai toujours répondre en transférant l’accusation sur le savoir qui a manqué, qui était erroné ou incomplet (« je ne savais pas », « je ne pouvais pas savoir » et, à la limite « je ne savais pas qu’il fallait savoir »). S’autoriser du savoir et fuir sa responsabilité de sujet en tant qu’être sujet est notre affaire et non pas notre nature, c’est donc exactement la même chose. Par exemple pour la parole d’un médecin, on peut dire indifféremment « le docteur Untel recommande ceci » ou « la faculté recommande ceci » – la différence éventuelle, si d’aventure il devait y en avoir une, ne venant que des incapacités du sujet considéré c’est-à-dire des manques de son savoir.

L’aspect savoir de la métaphore (elle enseigne quelque chose, par exemple à propos du caractère de Bayard) qui est donc son sérieux, est par là même sa dimension d’irresponsabilité – exactement comme il faudrait parler d’irresponsabilité à celui qui oublierait qu’il est en train de jouer et se conduirait sérieusement – par exemple en manifestant des sentiments de haine à l’égard de son adversaire (« Voyons calme toi ! Ce n’est qu’un jeu ! »). La représentation est donc indistinctement commune et irresponsable quand elle relève du savoir : commune parce qu’il appartient à n’importe qui de pouvoir savoir (il suffit d’étudier et c’est à la portée de tout le monde), et irresponsable parce que si le savoir compte alors, positivement ou négativement, il viendra toujours occuper la place de celui qui aurait répondu. De fait, une réponse est un savoir. N’importe qui sait (ou pourrait, ou devrai savoir) que Bayard était fort et courageux. Du point de vue de la responsabilité, cette universalité de principe (que le savoir compte) se traduit quand nous disons qu’il serait parfaitement ridicule de se dire l’auteur d’un tel jugement, si sincèrement qu’on l’ait proféré.

D’une formule poétique, par contre, il n’y a de sujet que comme auteur : d’un auteur il serait absurde de se demander si ce qu’il dit, même quand cela prend la forme représentative (une image, un énoncé), correspond ou non à ce qui est. Peut-être que cela correspond, comme dans l’exemple de portraits que tout le monde trouve ressemblants, mais peut-être que cela ne correspond pas : de toute façon la question n’est pas là. C’est que la métaphore est une invention ou, si l’on préfère, elle n’est pas quelque chose qui s’apprend, quelque chose dont n’importe qui, ce sujet assuré par l’humanité (ou, dirait Descartes, par Dieu) puisse être le sujet.

 C’est d’ailleurs une banalité de le rappeler mais le sujet du concept est toujours asservi à la théologie, même s’il a la sottise de s’imaginer le contraire (« comment ? théologie ? mais Monsieur, je fais des sciences exactes, qui comme telles ne laissent aucune place pour quelque croyance que ce soit !»), alors que le sujet de la métaphore, qui pourtant s’imagine inspiré puisqu’il dit toujours ce qu’il n’a jamais eu la possibilité de dire, est au contraire parfaitement athée (cela s’appelle « s’autoriser de soi-même ») D’ailleurs que la métaphore et donc la séduction soit du côté de l’athéisme, qui l’a jamais ignoré ?

Disons la même chose autrement : quelque chose dont n’importe qui peut être sujet, cela contredit forcément le premier trait de la responsabilité qui est l’imputation, laquelle s’entend à son tour depuis l’impossibilité de la substitution (c’est le même de pouvoir être remplacé au moment de répondre et de ne pas être responsable). Des comparaisons, on peut apprendre à en faire de plus ou moins appropriées, mais des métaphores non : elles n’ont pas à être exactes comme des conceptions objectives, ni même appropriées comme des comparaisons, mais justes.

 

Touché !

Parler de justesse de la métaphore, c’est déjà en pointer l’aspect ludique : on a visé juste. Touché ! En plein dans le mille ! Touché ? Qu’est-ce qui est touché ? Sans doute quelque chose de l’objet qui serait le pendant de la métaphore comme ses propriétés objectivables sont le pendant de son concept ?  Réflexivement parlant, la justesse de la métaphore correspondrait à l’idée qu’il y aurait un signifié spécifiquement métaphorique. L’idée est évidente, puisque j’apprends effectivement quelque chose quand je lis que Bayard était un lion ; en même temps ell