Cours du 4 décembre 1998

La philosophie comme aventure de pensée (suite) : raconter la pensée. La notion d’aventure : l’errance comme condition, la conversion de la destinée en destin comme réalité. Univocité de la notion de destin.

J’arrive enfin à mon étude de la notion d’aventure. Je vous rappelle que nous essayons de comprendre la philosophie comme manière spécifique de penser, et que la thèse défendue est qu’on peut seulement le faire en la considérant comme une aventure, l’aventure de penser, précisément.

Une aventure est une suite d’épreuves qu’un narrateur réunit comme telle, constituant dès lors un sujet qui aura été dans et par sa narration le sujet de chacune des épreuves. J’insiste sur le futur antérieur qui est le temps propre de l’aventure : chacune de ses péripéties n’en est un, par opposition à une simple épreuve, qu’à ce qu’elle soit pour ainsi dire déjà en train d’être racontée. C’est la narration qui constitue l’aventure comme telle, et la distingue de l’épreuve, qui est toujours unique. Une épreuve qui comprendrait en elle l’éventualité de sa narration serait déjà le premier moment d’une aventure. Donc ma thèse est la suivante : si la pensée est une épreuve, à vrai dire autant d’épreuves pour un philosophe qu’il a produit de concepts, la philosophie est une aventure. Dire que les philosophes sont des aventuriers de la pensée (mais on peut être aventurier dans bien d’autres domaines), c’est dire que la philosophie s’identifie au moment de penser en tant qu’il comprend déjà en lui sa narration, contrairement à ce qui se passe dans les autres domaines de la pensée. D’un philosophe en effet on attend toujours qu’il nous raconte comment il en est arrivé à telle formule, à tel concept. Il ne le sait pas plus qu’un artiste, évidemment, mais il se doit quand même de le dire, dans la mise en scène proprement narrative de mouvements conceptuels qui dès lors se donnent à reconnaître comme autant de moments événementiels. Car la production d’un concept est un événement, très rare, et la philosophie proprement dite consiste à raconter, d’une manière forcément fictive, comment l’événement en question a pu arriver.

Question : pourquoi d’une manière fictive ? On ne peut pas dire les choses telles qu’elles se sont passées ?

Non. D’abord un événement est quelque chose qui n’est réductible d’aucune manière à ses conditions de possibilité. C’est un nouvel espace et un nouveau temps qui s’instaurent. Un concept est une configuration d’espace et de temps, c’est-à-dire de possibilité d’être données pour des réalités dont il produira la reconnaissance. Comme un événement n’est pas réductible à ses conditions, l’idée de décrire exactement sa survenue est absurde. Car quand on prend conscience de l’événement, il est déjà là depuis un certain temps, c’est-à-dire qu’on est déjà dedans, pris dans sa nécessité en quelque sorte transcendantale – puisque c’est seulement depuis lui-même, dans son temps propre et avec la sensibilité nouvelle dont il est ainsi l’instauration, qu’il peut être reconnu. Prenez l’exemple d’un événement comme la Révolution française, c’est très évident. Eh bien un concept c’est un événement de l’esprit : c’est seulement depuis lui-même qu’il peut être reconnu (raison pour laquelle les réfutations de concepts sont toujours sans portée). Si donc on entreprend de dire comment il a pu advenir, lui qui est transcendantalement sa propre origine, on va forcément produire une fiction. Cette fiction est une narration parce qu’elle va raconter une advenue : raconter comment c’est arrivé. Le philosophe va raconter non pas comment il a été conduit à poser telle ou telle notion (encore qu’il puisse le faire, comme on le voit chez Descartes) mais comment elle s’impose comme la conclusion d’une nécessité que tout le monde pourra admettre en le lisant. La narration est la production de cette nécessité non pas fictive (car on établit effectivement des nécessités, dans les démonstrations) mais fictionnelles.. Bien sûr c’est le concept qui fait apparaître rétrospectivement les nécessités récurrentes dont les démonstrations le feront dériver : comme événement, il sera aussi bien l’ouverture de leur possibilité. Car tout événement a une valeur transcendantale, qui est d’instaurer la possibilité, et donc le sens, de ce qui relève de lui (à commencer par ce qui apparaîtra après coup l’avoir annoncé).

L’autre raison qui oblige à parler de fiction est que la pensée est sans finalité, contrairement à la réflexion qui entend tout ramener au centre subjectif, et à fortiori à la narration. La pensée a quelque chose de minéral, d’inerte et d’opaque, qui l’oppose radicalement à la conscience, exactement comme les événements prennent la figure de monstruosités ou d’incongruités si l’on essaie de se placer du point de vue de ce qui les aurait rendus possibles alors qu’ils en sont l’origine. C’est seulement si l’on veut accorder à la conscience le primat sur l’être en général, autrement dit si l’on a décidé au fond de soi que rien ne comptait jamais que soi comme sujet transcendantal, que l’on va faire de la conscience le lieu d’une activité qu’on appellera pensée (et dans ce cas, penser c’est juger, activité qui consiste à établir qu’une singularité ne compte finalement pas en face de la loi). Mais tout le monde a une conscience et tout le monde ne pense pas, au sens où tout le monde n’est pas un penseur (philosophe ou artiste). Sauf dans les rêves, bien entendu, qu’on n’est pas conscient d’avoir formés (on est seulement conscient des images). Et certes il suffit de pousser assez loin l’analyse d’un rêve pour voir à quel point rêver consiste à penser – voire, comme le remarque Freud, à penser " génialement " (certains rêves ou certaines séances d’analyse sont de véritables œuvres d’art : de la pensée pour ainsi dire à l’état pur). Bref, la pensée étant extérieure à la conscience, il est impossible de raconter autrement que par une fiction comment elle est advenue. Cela dit, la narration elle-même est encore de la pensée, dans l’irréductibilité de l’écriture à l’intention : l’intention n’est pas de la pensée, car c’est la différence de ce qu’on a dit avec ce qu’on voulait dire qui est la pensée. Donc en parlant de fiction, je veux mettre l’accent sur les deux niveaux de la pensée c’est-à-dire à la fois sur le fait que la justification conceptuelle est une fiction puisque le concept est un événement et par conséquent une épreuve de l’esprit (Kant s’est-il jamais remis d’avoir inventé le transcendantal ? ou Sartre la liberté ?), et sur le fait que la narration elle-même est un champ de la pensée irréductible à la finalité que sa notion indique pourtant (on dit toujours plus que ce qu’on voulait dire). Evidemment le second niveau est très familier à tout le monde, et l’on peut dire en ce sens que la pensée est une fonction du langage, de la nécessité que les mots s’appellent les uns les autres. Mais ce n’est pas avec cette fonction qu’on écrira la Critique de la raison pure ou les Méditations métaphysiques ! Bref, la philosophie l’unité de la pensée et de sa narration, inséparablement. Et c’est pourquoi, à condition qu’on m’accorde que la production des concepts constitue autant d’épreuves pour l’esprit c’est-à-dire autant d’imminences de la folie, la philosophie me semble être définie comme l’aventure de penser.

On verra mieux encore pourquoi la notion d’aventure est décisive pour comprendre l’activité philosophique si l’on reconnaît les traits essentiels qui la caractérisent.

Le premier de ceux-ci est l’errance. Vous voyez bien qu’il ne peut y avoir d’aventure que pour une personne qui est disponible. Et qui est disponible sans qu’elle en fasse une nouvelle position, entérinée comme telle. Par exemple, on pourrait dire que les vacances sont un moment de disponibilité. Et beaucoup de romans ou de films d’aventure commencent par nous présenter des personnages qui vont en vacances, qui sont momentanément libérés des savoirs sociaux qui les constituent habituellement (même pour l’aspect un peu trivial de la notion : cas du mari dont la femme et les enfants sont sur des plages à six cents kilomètres de Paris et qui serait donc affectivement disponible). Mais il faut que cette errance ne soit pas réfléchie comme telle. Au vacancier en tant que vacancier (ou au célibataire), il n’arrivera jamais d’aventure mais seulement des choses dont la possibilité est implicitement figurée dans l’idée qu’on se fait du vacancier (ou du célibataire) : un renouvellement des contraintes subjectives de la destinée, autrement dit une nouvelle nécessité, d’autant plus mensongère que le sujet se sera imaginé libéré des nécessités habituelles (l’exemple limite est évidemment le stakhanovisme des tour-operators : " faire " l’Europe en deux semaines). Non : la première condition de l’aventure est ne disponibilité qui ne se pose pas comme telle, qui m’apparaîtra comme telle qu’après coup, comme quand on part en promenade tout seul et qu’on se retrouve, sans l’avoir voulu et sans avoir de raison particulière de rentrer, dans un quartier étranger de notre ville – ce qui est déjà une petite aventure. Marcher à l’aventure, comme on dit, consiste d’abord à errer (c’est volontairement que je reprends ce terme qui connote la spécificité de la position psychotique, par opposition au névrosé toujours en fermé dans sa problématique œdipienne). Eh bien, est-ce que l’errance n’est pas la condition première de la philosophie ?

En philosophie c’est exactement cela. Vous avez une non intentionnalité première qu’on peut appeler une sensibilité aux questions philosophiques (nous allons l’étudier aussi précisément que possible quand je corrigerai la dissertation de ce mois). La sensibilité, nous ne pouvez pas dire qu’elle est intentionnelle : je ne veux rien quand je sursaute à un bruit soudain. On peut certes lui reconnaître la finalité qui caractérise les processus biologiques (par exemple la fermeture de l’iris empêche la rétine d’être endommagée par une trop grande quantité de lumière, etc.), mais la transposition de cette vérité au domaine philosophique ne présente guère d’intérêt : quel bénéfice vital tirent de leur sensibilité ceux qui reconnaissent leur propre existence dans les questions philosophiques ? Ceux qui n’y voient que des arguties abstraites pour intellectuels coupés des réalités (dans ses Mythologies, Barthes cite le sinistre Poujade pour qui les gens qui parlent et qui pensent sont des " hélicoptères ") sont bien plus heureux et plus efficaces, puisque pour eux les problèmes sont seulement objectifs ou triviaux, sans que jamais la question du sens puisse même les effleurer (pour eux l’existence est un fait évident, et la définition de la vérité va de soi, son examen constituant une pure et simple aberration intellectuelle). Contrairement au philosophe, ces gens savent ce qui est vrai, ce qui est bien, ce qui est sérieux – bref ils sont constamment axés sur leur propre intentionnalité, à l’aune de quoi rien ne peut compter que leur certitude, puisqu’elle est en précisément l’accomplissement. La philosophie au contraire a pour condition première non pas qu’on récuse cette trivialité d’autant mieux finalisée qu’elle reste aveugle à elle-même (il faudrait déjà être philosophe pour le faire), mais qu’elle soit inopérante, à cause d’un événement qui est à l’origine de la sensibilité (il a " sensibilisé " le sujet) et sur lequel nous aurons l’occasion de revenir. Donc on ne peut commencer à philosopher que dans une certaine disponibilité qui apparaîtra après coup, quand on restera en quelque sorte figé par une question comme celle que Leibniz a formulée (" pourquoi y a-t-il quelque chose et non pas plutôt rien ? ") – laquelle a simplement pu faire rire la majorité des gens qui assistaient à son exposition. Cette disponibilité, il faut donc l’appeler l’errance : ceux qui ont ri, qui sont désormais coiffeurs ou notaires et fiers de l’être, ont toujours su ce qu’ils voulaient (volontés diverses qui peuvent se ramener à la sinistre injonction d’être " comme tout le monde ") c’est-à-dire qu’ils n’ont jamais erré. Ce sont des gens sérieux, eux. L’errance, exclusive de toute finalité (quand on sait ce qu’on veut, on n’erre pas) est la condition première de la philosophie, qui n’est donc possible qu’à l’encontre du sérieux des trivialités qui donnent d’emblée un sens à tout en occupant constamment le champ de l’obligation (il y a toujours quelque chose à faire : trouver du travail, gagner de l’argent, conduire ses enfants à l’école, préparer les vacances...). Je le dis autrement : on ne peut penser qu’à ce que tout ce qui importe ne compte pas, et c’est précisément cette différence qui est le lieu de la pensée. Si l’on ne pense jamais que sans savoir, et si l’on ne sait par conséquent pas vraiment ce qu’on va raconter (car le concept est impensable dans son événementialité), on peut donc parler d’errance pour rendre compte du premier aspect de la disposition philosophique.

Je le dis encore autrement. L’errance n’est jamais une condition volontaire : on ne commence jamais à philosopher en doutant de tout (quand on le fait, il faut être déjà philosophe – et plus précisément Descartes), mais on ne philosophe pas quand tout est en ordre, quand tout fait sens, quand tout se réfère à un sens qui est à la fois l’origine et la fin de toutes les aperceptions – quand on est " dupe ", pour reprendre la formule lacanienne. L’errance de ceux qui ne sont pas dupes (mais qui peuvent l’être par ailleurs, comme dans l’exemple de philosophes qui seraient par ailleurs attachés à des convictions religieuses, politiques ou autres) est cette disponibilité première qui conditionne l’aventure, ici celle de penser. Et de même que l’aventure s’engage à l’occasion d’une rencontre qui fera tout basculer et qui mènera l’aventurier à être enfin ce sujet singulier qu’il n’avait jamais été (jusque là il n’était rien d’autre que sa place subjectivée avec les nécessités qu’elle impliquait), la philosophie engage toujours un sujet ordinaire à l’occasion d’une rencontre avec quelqu’un ou quelque chose qui lui aura, pour la première fois, parlé singulièrement. On cite souvent l’influence des professeurs, mais je crois que c’est seulement une occasion (bien que des phénomènes inconscients d’identification soient toujours possibles, mais ils n’ont rien de spécifiquement philosophique). En réalité la rencontre est, comme dans les romans d’aventure où celui qui va devenir le héros de l’histoire tombe brusquement sur une réalité inhabituelle, toujours étrangère à la philosophie. A mon avis, c’est une rencontre personnelle et j’expliquerai pourquoi en réfléchissant sur la " sensibilité " philosophique. Mais on peut aussi mentionner des rencontres de choses qui vont être décisives. Par exemple celui qui lit pour la première fois la question leibnizienne " pourquoi y a-t-il quelque chose et non pas plutôt rien ? " et qui réalise en un instant de vertige qu’en effet il aurait pu ne rien y avoir, peut se sentir non pas seulement interpellé mais bien visé par cette question qui interroge l’origine et qui vaut donc en quelque sorte pour lui comme si elle était quelqu’un, un peu à la manière des œuvres d’art par lesquelles on se sent suivi du regard quand on quitte la salle où elles sont exposées. Que l’origine, qui n’est rien d’autre que sa propre impossibilité, ait pu être figurée par un questionnement en forme d’alternative, voilà quelque chose qui peut laisser pantois et inaugurer une vie de philosophe – être le début d’une aventure qui ne s’achèvera qu’à la mort de celui qu’elle aura singularisé. J’essaierai d’indiquer que des événements tels que la rencontre de cette question ne sont pensables qu’à actualiser après coup une rencontre originelle qui, elle, devait forcément être personnelle.

Vous me direz que tout le monde n’est pas sensible à ce genre de chose. Je l’accorde donc volontiers en soulignant la nécessité pour la rencontre inaugurale de valoir après coup. C’est pourquoi des exemples de choses aussi stupéfiantes et sidérantes que cette question peuvent très bien ne rien dire à certains d’entre vous et apparaître comme des bizarreries, des paradoxes plus ou moins gratuits. Bien entendu, il faut aussi tenir compte du fait que nous sommes bêtes assez souvent, voire toujours dans certains cas particuliers (mais alors le " nous " n’est plus possible sans que l’énonciation ne contredise l’énoncé) : si la bêtise est, comme dit Deleuze, la confusion de points singuliers avec des points ordinaires, alors on peut dire en effet qu’il y a une grande bêtise à considérer cette question comme une question parmi d’autres, n’occupant le premier rang que pour des raisons logiques. On peut aussi y reconnaître une de ces " élucubrations " dont chacun sait, à commencer par le plus haut responsable actuel de l’enseignement dans notre pays (j’emprunte ce terme à une récente intervention sur les Instituts de Formation des Maîtres, où l’on gaspille dans la philosophie un temps qui pourrait être employé intelligemment), que les philosophes sont seulement capables. Mais indépendamment de ces raisons qui sont de loin les plus répandues, on peut considérer que les sensibilités proprement philosophiques soient diverses. Indifférent à la métaphysique, quelqu’un sera par exemple sensible aux paradoxes de la perception, à l’improbable conformité du monde aux nécessités de notre esprit, à la dimension tragique du politique, et ainsi de suite. Mais peu importe pour l’instant : l’essentiel est de reconnaître qu’à la disponibilité d’un sujet littéralement indifférent (n’importe qui : un esprit humain en général) a correspondu quelque chose qui a valu comme événement – puisque de son aperception une nouvelle temporalité est née et, disons-le, une nouvelle vie – une vie qui ne sera singulière que par cela. On n’est philosophe que par une première rencontre réelle (par exemple on est " tombé " sur la question de Leibniz) dont la condition était une errance personnelle.

Pas plus que celui qui commence à suivre une première piste, celui qui découvrira plus tard que la philosophie est son existence même depuis un moment ne le sait pas. Il le saura, comme dans l’aventure, quand le chemin parcouru aura été assez long pour qu’on puisse déjà s’en faire une idée. A ce point du chemin (la rencontre de la question, par exemple) qui est donc toujours une première errance commence la philosophie proprement dite, si l’on accorde que la dimension réflexive de cette discipline exclut qu’on soit philosophe sans le savoir : avant, il y avait seulement l’errance inconsciente d’elle-même. Dans l’aventure, au tout début, on ne sait pas qu’il s’agit d’une aventure : on s’en rend compte toujours trop tard, une fois qu’on est trop engagé pour faire demi-tour (et cet engagement est la rencontre réelle). Ainsi on ne décide jamais d’être philosophe.

Et de même que l’aventurier est constitué comme sujet singulier par les aventures qu’il a vécues (par exemple Tintin), de même le philosophe ne le sera que par les étapes d’une pensée dont la figuration comme chemin s’impose à chaque fois. Prenez n’importe quel auteur : depuis ses premiers travaux sur la conscience (la Transcendance de l’ego) jusqu’à ses derniers écrits politiques (On a raison de se révolter), quelle aventure que la pensée de Sartre ! Quel chemin parcouru ! Et ce parcours, c’est une réponse à la question impossible de savoir qui l’on est (la question est impossible, parce qu’on donne toujours une réponse qui eût valu pour la question de savoir ce que l’on était – comme dans l’exemple de Socrate qui était un philosophe, maître de Platon, etc.). Etre Sartre, c’est avoir parcouru tout ce chemin... Voilà, c’est en ce sens que la philosophie est une aventure. Autrement, c’est-à-dire abstraction faite de cette aventure qu’a été sa vie de penseur, ce n’est pas de Sartre qu’on parle mais de n’importe qui occupant une certaine place, unique comme toutes les places : un sujet, certes, mais jamais vraiment quelqu’un – ou alors quelqu’un, oui forcément ; mais tout de même pas vraiment (car quelqu’un c’est un sujet, et un sujet c’est quelque chose, par opposition à un objet qui est autre chose). L’aventurier a conquis sa propre singularité : c’est d’un chemin qu’il s’agissait depuis le début, celui qui fait qu’on est non pas ce mais bien celui qu’on est. La conquête de la singularité personnelle se fait par une rencontre réelle qui inaugure fait apercevoir l’impossibilité de revenir en arrière sur un chemin qu’on n’a jamais eu conscience d’emprunter.

L’errance fait marcher, au sens propre (car pour " marcher " au sens figuré, il faut être " dupe "). Et certes on ne part à l’aventure que poussé par la nostalgie. Car celui qui n’éprouve aucune nostalgie reste chez lui à faire ce qu’il a à faire, c’est-à-dire tout simplement à vivre – si l’on accorde à Nietzsche que l’oubli est la première fonction de la vie. Or si nous prenons l’aventure dans son entier, nous apercevons rétrospectivement que cette nostalgie, dont on pouvait dire dans un premier temps qu’elle portait sur l’origine puisqu’il s’agit d’une première errance qui part à la recherche de ce qui donnerait du sens, était en réalité celle d’un chemin. L’aventurier qui revient est vraiment lui-même parce qu’un certain chemin, le sien propre, lui a donné une identité que les savoirs dont il s’autorisait jusque là ne pouvaient lui donner (de ce point de vue, on ne compte jamais, puisqu’on est celui que quiconque serait à notre place). Toute aventure est recherche d’un chemin qui nous soit vraiment propre. Un chemin et non pas un but.

Voilà le paradoxe de l’aventure que j’exprimerai, à partir de ce que je viens de dire sur l’errance, en opposant la finalité du fait de partir à l’aventure à la réalité de l’aventure elle-même, qui est au contraire dépourvue de finalité. En fait c’est encore plus compliqué, car la condition première de l’aventure est une disponibilité qui, elle aussi, est dépourvue de toute finalité. Je vais essayer de m’expliquer sur ce point capital.

Quand on considère rétrospectivement l’aventure comme un départ, on en fait forcément une réalité intentionnelle. De ce point de vue, je dirai qu’on ne part donc à l’aventure que poussé par la nostalgie qui est toujours celle de l’origine (et, ajouterai-je d’un point de vue psychanalytique, celle de la maison du père). Partir c’est chercher – et chercher, c’est vouloir trouver. Bien entendu, la notion même de l’aventure exclut que l’on sache ce que l’on cherche. On ne part à l’aventure qu’à être déjà, depuis un certain temps et sans en avoir eu conscience, dans une disponibilité à l’aventure – disponibilité dont la reprise consciente pourra donner lieu à la décision de partir (qui était en réalité toujours déjà prise). Mais marcher à l’aventure, c’est aller sans but et par conséquent sans quête de l’origine, si l’on m’accorde que le but est la projection temporelle de l’origine intemporelle (elle précède tout passé). La condition première de l’aventure est une disponibilité qui exclut que l’on cherche quelque chose. Or cette disponibilité elle-même, qu’est-elle donc, sinon le manque de ce qui leste, ancre, fixe, capitonne, un réalité qui dès lors paraît essentiellement indifférente ? Cela dit elle ne l’est pas vraiment – auquel cas il n’y aurait tout simplement pas de problème (la platitude serait la réalité évidente du monde, tout bonnement). C’est pourquoi sa réflexion fait du départ la quête de l’origine (et toute réflexion a pour effet de conférer la structure intentionnelle, comme on le voit paradigmatiquement quand la vérité est convertie en représentation qui est toujours représentation de quelque chose qu’il fallait comprendre). Donc si on réfléchit la notion de l’aventure (et certes, elle est en elle-même déjà réflexive, comme celle de vérité) on dira nécessairement que toute aventure est quête de l’origine. Mais le propre de l’aventure étant de précéder par la disponibilité première la réflexion qu’on en pourra faire et qui la constituera comme telle, on peut aussi bien dire que marcher à l’aventure consiste à ne pas plus chercher l’origine qu’autre chose (on assume simplement la platitude du monde, la vacuité du temps de la disponibilité). La rencontre réelle, alors, vaudra comme origine (et, encore une fois, le meilleur exemple est celui de la question leibnizienne).

Je pose ici une petite note. Vous voyez bien la proximité de la philosophie et de la folie – dont je rappelle la définition par Foucault : l’absence d’œuvres " –, telle qu’on pourrait l’indiquer par cette autre formule : la folie n’est pas la vérité. On pourrait dire que la rencontre réelle a la même fonction en philosophie que le facteur déclenchant du délire, pour la folie. Et c’est plus qu’une analogie, si vous vous souvenez du critère qui permet seul qu’on reconnaisse une philosophie de l’extérieur (que son résumé soit délirant). Le philosophe se reconnaît dans cette position qui est la nécessité de l'œuvre, aussi étrangère à la bêtise des évidences habituelles qu’à la folie proprement dite. On ne pense que contre la bêtise et qu’en proximité de la folie, laquelle proximité constitue le risque littéralement mortel – et Nietzsche n’est pas le seul exemple qu’on pourrait invoquer – par quoi la philosophie n’est pas du semblant. Et la formule de " l’aventure de penser " se confirme encore si vous m’accordez que c’est le risque qui libère l’aventure du semblant (vous voyez bien que partir en Amazonie avec son téléphone portable et son abonnement à Europe-Assistance est tout ce qu’on veut sauf une aventure). Le risque est toujours risque de la mort ou, pour le domaine de la pensée, de la folie. Donc le critère de reconnaissance que j’indiquais l’autre jour peut aussi bien s’énoncer comme un critère qui différerait un semblant de philosophie (par exemple celle du plus intelligent et du plus savant des professeurs) d’une philosophie, où l’on est constamment sur la crête.

Bref, et pour revenir au paradoxe d’une temporalité de l’aventure, je dirai qu’on a d’abord une non intentionnalité (la disponibilité non consciente), puis une intentionnalité axée sur la question de l’origine (partir à l’aventure) et enfin une non intentionnalité (être son propre chemin, lequel est sans destination). N’être même plus soi-même, puis être tellement soi qu’on en devient étranger à sa propre singularité.

Disant cela j’ai indiqué le premier paradoxe de la notion d’aventure, que je vais maintenant explorer pour elle-même. Une aventure, en effet, concerne littéralement n’importe qui. C’est d’ailleurs pourquoi il est impossible de lire un récit d’aventures sans s’identifier : chacun peut se dire qu’il aurait pu vivre la même chose, et que seul le hasard explique qu’il ne l’ait pas fait.

Vous voyez bien que l’errance comme condition première renvoie à un sujet absolument indifférent. D’habitude, nous ne sommes des sujets que relativement indifférents, puisque nous nous identifions à notre place et que nous sommes dès lors ce que n’importe qui serait à notre place (l’enfant de nos parents, le client de nos fournisseurs, etc.). La médiocrité habituelle (le fait d’être ce que n’importe qui serait à notre place) n’est aucunement assimilable à l’errance. C’est même exactement le contraire, puisque les places n’ont de sens qu’en référence à une fixation qui empêche la réalité de glisser indéfiniment sur elle-même et toute chose d’être potentiellement n’importe quoi – dès lors que les places se définiraient seulement les unes par les autres. Pas de médiocrité sans solidité de l’origine, au sens que prend ce mot à propos des " coordonnées cartésiennes ", c’est-à-dire sans que l’origine n’aille de soi. (C’est d’ailleurs pourquoi la bêtise, qui culmine dans la certitude de soi, est l’accomplissement jouissif de la médiocrité : nous sommes bêtes chaque fois que nous jouissons d’être médiocres c’est-à-dire d’être ce que nous sommes " par ailleurs " – selon ma formule de la subjectivité marquée). Le sujet indifférent est donc un sujet pourvu de toutes les propriétés liées à sa place. Or l’aventure nécessité précisément que ces propriétés ne comptent plus – ce que la notion de " vacance " peut assez bien figurer. Il faut être vacant, c’est-à-dire en quelque sorte flottant par rapport à une réalité subjective qui nous identifiait comme tel ou tel. Mais bien entendu, la subjectivité étant faite de savoir, il est impossible d’être réellement " vacant " (je vous rappelle qu’on ne dit " moi " que depuis une légitimité de le faire, laquelle est forcément l’effectuation d’un savoir qui peut à la limite être abstrait – " moi, un sujet pur ").

La vacance définit idéalement le sujet de l’aventure : il faut être n’importe qui (c’est-à-dire idéalement un sujet pur) pour que n’importe quoi puisse arriver. Hors de cette condition, n’arrive que ce qui pouvait arriver. Mais l’aventure elle-même décentre cette nécessité : à la fois il faut être n’importe qui, mais en même temps si ce qui arrive est vraiment n’importe quoi, on est dans la contingence pure, dans le non-sens, bref dans l’impossibilité d’inaugurer ce chemin qui va définir l’aventure. Donc le sujet de l’aventure, on peut certes le désigner réflexivement en disant que l’aventure est précisément ce qui peut arriver à n’importe qui, mais il faut aussitôt remarquer que les aventures, finalement, n’arrivent pas à tout le monde : il y a des gens à qui rien n’arrive jamais alors même que c’est une rencontre purement fortuite, forcément contingente, qui va initier l’aventure. Cette contradiction est facile à résoudre dès lors qu’on a reconnu la différence entre l’indifférence relative (ce qui compte est la place qu’on occupe et donc qu’on est) et une indifférence qu’on ne peut tout de même pas aller jusqu’à dire absolue, si l’on veut être vraiment rigoureux (car alors on aurait un sujet qui ne pourrait absolument pas se reconnaître, privé qu’il serait de toute légitimité de pouvoir le faire), mais qui suppose néanmoins qu’on ait rompu avec ce qui fixait l’ordre des places et donc des identifications subjectives. Je le dis brutalement : pour être susceptible d’aventure, il faut que quelque chose n’aille pas du côté de l’origine.

Si la notion même de l’aventure indique l’indifférence de son sujet (la première rencontre peut littéralement arriver à n’importe qui), et si ce sujet ne doit tout de même pas être un pur semblable à quiconque à cause de l’indécision qui doit affecter l’origine (si l’aventure est ce qui peut arriver à n’importe qui, elle ne peut pourtant pas arriver à tout le monde), il ne faut pas oublier que sa vérité est de produire un sujet singulier – ce qui suppose dès lors que les identifications originelles n’ont pas institué la subjectivité habituelle qui interdira qu’on soit sujet pour l’aventure. Prenez l’exemple de Tintin : il n’a pas de parents, et toute aventure est d’une manière ou d’une autre la résolution du problème de l’origine – qui, pour être résolu devait bien exister comme problème. La résolution par son chemin du problème que l’origine reste pour lui, voilà ce qui va définir le sujet de l’aventure (par exemple quand on parcours les étapes de l’aventure sartrienne, on sait qui est Sartre). La singularité subjective, cela porte un nom, qui est le destin. Toute aventure est donc l’inscription d’un destin. C’est ce que je voudrais indiquer aujourd’hui pour terminer.

Prenez n’importe quel exemple d’aventure. J’ai cru comprendre que tout le monde ici avait regardé le Titanic de James Cameron, qui est un très bon film (dès lors qu’on se délivre momentanément du préjugé voulant que le cinéma soit toujours un art : on y trouve d’excellents objets artisanaux et de magnifiques produits industriels). Utilisons-le donc. Nous avons une héroïne qui nous raconte l’histoire et tout le film apparaît comme le récit de son aventure. Vous allez retrouver ce que je viens de vous indiquer. Voyez d’abord que si l’héroïne était un sujet semblable, identique à sa place (n’importe qui, comme " jeune fille à marier "), elle mime d’abord une rupture par rapport à cette situation quand elle se joue la comédie du suicide (elle choisit pour sa tentative quasiment l’endroit le plus en vue du bateau, en outre lieu de promenade). C’est déjà un début : elle reste une simple jeune fille destinée à un riche mariage, mais quand même plus vraiment – en tout cas, il y a du jeu, si l’on peut dire, dans le rôle auquel elle s’était identifiée jusque là. Je viens de dire que le sujet susceptible d’aventure devait avoir quelque chose qui n’allait pas du côté de son origine, pour qu’on puisse ensuite considérer son chemin comme l’institution d’une singularité définitive. Ce point est décisif, puisqu’il constitue la rupture qui va faire non pas que l’aventure sera possible, mais qu’elle cessera d’être impossible – comme elle devrait l’être si l’identification subjective (le droit de dire " moi " assuré par le savoir) allait toujours de soi. On nous l’indique : son père qui était un aristocrate est mort et il l’a en quelque sorte abandonnée avec sa mère au seuil de la pauvreté, de sorte qu’elle se trouve presque contrainte, pour conserver ses habitudes de toujours et celles de sa mère, d’épouser un quelconque richard. Ce qui est en quelque sorte payer l’originel (la vie aisée qui a toujours été la sienne) au prix fort – alors que la définition même de l’origine est d’échapper au monde et par là même à tout marchandage (marchander l’origine, même à travers l’originel, est une des manières de perdre son âme – et on peut dire en ce sens qu’elle sera sauvée par son aventure, comme on le voit tout à la fin quand elle refuse d’être reconnue par son fiancé, c’est-à-dire de se perdre définitivement). Enfin j’ai dit que l’aventure instituait un sujet singulier. Le fait que le film soit une suite de flash-back à partir de son récit nous la fait voir comme le sujet de tout une vie dont cette aventure aura été le moment décisif : le moment où elle a cessé d’être n’importe qui, bien que " par ailleurs " – mais par ailleurs, justement – elle ait menée une très longue vie parfaitement normale c’est-à-dire ordinaire. Dès le début, nous voyons une personne qui a trouvé dans cette aventure sa propre singularité, parce qu’elle a été son chemin, indistinctement celui de son épreuve, de son amour, de sa parole : son destin s’écrit depuis la toute première scène jusqu’à la fin où elle refuse de céder au désespoir à cause de la parole qu’elle a donnée.

L’aventure commence toujours par une rencontre, et je dirai qu’il faut définir cette dernière comme une substitution de sujets. Cette notion est capitale pour comprendre l’aventure qui renvoie indistinctement à l’épreuve et à la narration. Jusque là, Rose était le sujet de sa propre vie (une vie aliénée, comme toutes les vies), et à l’instant où elle rencontre Jack, tout se passe – et c’est ce que nous voyons littéralement – comme si le destin prenait brusquement toutes les décisions. La rencontre est cette substitution : le point où tout bascule, le moment où elle ne sera plus jamais la jeune promise qu’elle était (un moment elle essaie de le redevenir : rien à faire, c’est désormais impossible parce que le destin qui s’est noué au sujet de la rencontre et qui est désormais le " sujet " de sa vie – une vie qui n’est plus ordinaire, par conséquent – ne peut pas être le " sujet " du retour à l’ordre commun des destinées).

Soyez attentifs à ne pas confondre le destin avec la fatalité. Je ne suis pas en train de mentionner on ne sait quel déterminisme social ou psychologique (ou autre) qui se serait noué au moment de la rencontre et qui vouerait de l’extérieur les amants à ne pas se séparer. Le destin, c’est exactement le contraire de la fatalité, dont la notion renvoie à une nécessité tout extérieure et objective. Par exemple le vieillissement est une fatalité : quoi qu’on fasse, la réalité est telle que l’année prochaine nous serons plus vieux d’un an. On peut parler aussi de la progression " fatale " d’une maladie qu’on ne sait pas guérir : les processus biologiques s’enchaînent inexorablement et, les lois de la physique et de la chimie étant ce qu’elles sont, il est objectivement impossible qu’à une certaine échéance les condition de l’intégrité de l’organisme ne finissent par être renversées. La fatalité est toujours anonyme, et c’est l’ordre naturel qui pour cette raison en est la meilleure figuration. Le destin, au contraire, est l’existence même d’un sujet singulier, précisément en tant que singulier. On parlera par exemple du destin de Napoléon : sa vie entière a été un chemin qui n’a jamais été que le sien, alors que le chemin de n’importe qui se poursuit presque toujours (sauf parfois en certains moments d’aventure comme dans l’exemple de cette héroïne) dans les voies communes qui sont celles du " semblant " (être le semblable de ses semblables). On voit bien qu’à propos de Napoléon, il serait aussi absurde de parler de destinée (comme s’il avait été dressé par des parents empereurs à devenir lui-même empereur) que de fatalité (comme s’il était la marionnette d’une conjonction astrologique). Non : le destin, c’est la définition de l’existence comme chemin singulier – par opposition à la vie qui est toujours anonyme en elle-même (exemple la respiration, la digestion...) et indifférente dans sa propre unicité (la réalité d’un vivant consiste à être ce que n’importe quel vivant serait à sa place).

Contrairement à nous, c’est-à-dire à la dimension narrative de l’aventure, Rose ne sait pas que le destin a pris les rênes de la situation à l’instant de sa rencontre avec Jack ; mais à partir de cet instant elle est une personne qui a un destin c’est-à-dire tout simplement un sujet singulier, alors qu’elle avait jusque là, comme n’importe qui, une destinée (elle était destinée à mener l’existence oisive d’une femme de financier). Donc l’aventure proprement dite est la conversion de la destinée propre à n’importe qui en destin propre à un sujet irréductible et singulier. A la fin c’est très évident : le jeune homme qu’elle aimait étant mort et elle étant par ailleurs sans ressources, le bon sens aurait voulu qu’elle rejoignît son ancien fiancé qui certes avait montré qu’il était un lâche, mais finalement ni plus ni moins que le tout venant des gens ordinaires (si les pauvres n’essaient pas d’acheter une place sur les canots à laquelle ils n’avaient pas droit, c’est le plus souvent pour la seule raison qu’ils sont pauvres). Mais non : il lui est désormais impossible de se conformer à une destinée. On objectera qu’elle rejoindra finalement une vie ordinaire c’est-à-dire de pure semblance, et donc qu’elle aura finalement été n’importe qui. Oui, mais elle ne l’a jamais rejointe que " par ailleurs ". C’est expressément indiqué : elle a été mariée des dizaines d’années à un homme qu’elle a aimé, et pourtant qui a toujours ignoré le seul moment qui avait vraiment compté dans sa vie, la moment de sa propre singularité – le moment qui l’a sauvée, dirais-je en référence à la question de l’âme que l’idée d’un commerce des origines (c’est à cause de son origine aristocratique que le financier accepte d’épouser une jeune fille désormais sans fortune) introduit négativement (faire commerce de l’origine, c’est perdre son âme).

Donc elle a mené " par ailleurs " une vie de femme, de mère, de grand-mère. C’est ce " par ailleurs " de sa vie normale (mariage, nombreux enfants, très nombreux petits-enfants, etc.) que j’exprimerais en disant qu’elle est restée marquée par le destin. Je crois que vous avez là la meilleure illustration de ce que je voudrais vous exposer quand je parle de la " marque ".

Cette femme que nous voyons âgée de plus de 100 ans a été marquée par le destin. Mais bien sûr elle n’a pas de destin : il serait grotesque de vouloir la comparer à Napoléon, par exemple. Vivre aussi longtemps, avoir des enfants et des petits-enfants, ce n’est pas un destin mais une destinée (génétique, sociale, psychologique, etc.), puisque cela accomplit des savoirs préalables à l’existence, et que la destinée se définit précisément comme l’efficience du savoir sur l’existence (je me souviens avoir pris un jour l’exemple des animaux de boucherie qui, dès avant leur conception, sont destinés à finir sur l’étale des bouchers).

Et pourtant, durant plus de trois heures, c’est bien à son destin que nous avons assisté. La durée de l’action du film est celle du destin de cette femme. Et sur ce point il n’y a aucune différence avec l’exemple de Napoléon. La différence est seulement factuelle, dans la durée : pour cette femme, le destin a été une existence de deux jours et quelques heures, alors que pour Napoléon le destin a été une existence de 52 années. Mais sur le principe il n’y a absolument aucune différence et la notion de destin est parfaitement univoque. Et quand je dis cela, vous constatez la corrélation du destin et de l’aventure, puisque vous pouvez parler rétrospectivement (donc narrativement, par exemple au moment de rédiger une biographie de l’empereur) de l’aventure napoléonienne...

Après l’aventure, c’est différent : quand l’aventure se termine, il n’y a plus de destin mais il reste la marque – de sorte qu’on pourrait imaginer d’accorder à ce film un crédit artistique qu’il ne mérite évidemment pas (ce qui n’est pas une critique dès lors qu’il n’est pas question d’art) en en faisant un film sur la marque. (Cela dit, si vous vouez voir un film expressément et uniquement consacré à la marque telle que nous la définissons ici, voyez Muriel d’Alain Resnais). Les gens dont on dit dans l’absolu qu’ils ont un destin, c’est tout simplement des gens dont l’aventure ne finit pas : Sainte Hélène, c’est encore l’aventure napoléonienne alors que la vie familiale de Rose n’est plus du tout son aventure mais simplement sa vie – et n’a jamais même jamais commencé. Pour eux en effet, la rencontre inaugurale qui décide de tout a eu lieu depuis toujours : ils ne sont rien d’autre que cette décision constante, parce que l’après coup de cette rencontre se confond avec leur accès à la subjectivité (Napoléon n’a pas été un garçon ordinaire avant de se découvrir une vocation d’empereur). Disant cela, vous comprenez que je définis subjectivement le génie, dont on peut dire ainsi qu’il est l’aspect subjectif du destin en tant qu’il est toujours déjà là et qu’il ne finit jamais – par opposition à ce même destin – j’insiste encore une fois sur l’univocité de la notion – tel que l’aventure en est l’institution.

Peut-être faut-il, pour être plus précis, envisager qu’une vie entière se passe dans l’aventure sans qu’il s’agisse pourtant de génie (on peut prendre comme exemple le Commandant Cousteau, ou bien d’autre personnages célèbres dont la beauté de la vie fait des modèles imaginaires). Mais c’est qu’on aura simplement fait remonter le moment crucial, celui de la rencontre qui a décidé de tout, à une période précoce de l’existence subjective (par exemple une vocation de marin qui remonte à un voyage accompli durant l’enfance). Au contraire, le génie n’a jamais été en dehors de l’aventure, parce que la rencontre originelle est son institution même comme subjectivité et que l’aventure n’a jamais différé de l’existence.

Pour finir aujourd’hui et en conformité avec la définition que j’en ai donnée (l’épreuve selon la narration), j’ajouterai que l’aventure se confond avec le caractère légendaire de la vie. Toute aventure est légendaire. Si vous vous souvenez du sens étymologique de ce terme (de legenda : " les choses qui doivent être lues "), vous reconnaissez ce que j’ai dit de la narration. Les gens qui ont un destin, ce sont toujours des personnages de légende. Et les gens ordinaires à qui arrive une aventure, comme Rose dans ce film, resteront marqués par le destin en ce sens qu’un moment de leur vie, " par ailleurs " ordinaire, restera légendaire. D’ailleurs, à l’occasion de la sortie de ce film, tout le monde a vu des documentaires où l’on interrogeait des survivants du naufrage, de nombreuses décennies après : c’est resté la légende de leur existence, qui " par ailleurs " a été ordinaire. Napoléon, lui, n’a pas compris dans sa vie des moments de légende qu’il se serait remémorés dans sa vieillesse : il n’a jamais été autre chose qu’une légende. Et c’est le génie, vu de l’extérieur.

Nous aurons sûrement l’occasion de reprendre cette idée de légende avec la référence à l’écriture qu’elle implique (en fait, la légende est l’unité de l’écriture et de la narration). Car vous imaginez bien que la question de la marque n’est pas indifférente à une problématique générale de l’écriture et de la lecture. Mais je n’ai que trop l’habitude des digressions. La semaine prochaine, je poursuivrai mon exploration de la notion d’aventure, notamment à travers l’étude de la notion de risque.

Je vous remercie de votre attention.

 

 

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