Cours du 26 février 1999

 

N'y a-t-il pas contradiction à faire de la sincérité une condition de la philosophie tout en reconnaissant l'historicité de cette disposition ? Philosophie et originalité humaine : la sincérité comme figure de l'origine.

Les séances précédentes ont porté sur deux dimensions radicalement étrangères de la sincérité, et je voudrais me donner aujourd'hui comme travail de les unifier, de montrer par quel chemin théorique on peut passer du paradoxe de la sincérité comme liée à la marque (là où je ne suis pas marqué ne règne que le semblant), d'une sincérité en quelque sorte étrangère à la conscience, à la sincérité comme condition que la philosophie se donne à elle-même, du point de vue de la possibilité qu'elle soit simplement entendue.

Car si la sincérité est la condition pour entendre les questions philosophiques, c'est au moins dans un premier temps une condition subjective, qu'on peut traiter en termes de conscience. Par exemple le refus d'approfondir les réponses qu'on se donne à soi-même n'a rien d'inconscient et relève parfaitement de la théorie de la mauvaise foi qui est, nous montre Sartre, un moment décisif de la théorie de la conscience. D'un autre côté, si vous m'avez accordé qu'on peut seulement être sensible à la condition d'avoir été sensibilisé - autrement dit si la sensibilité concrète n'est pas un donné naturel universel et intemporel et qu'une histoire de la sensibilité est non seulement possible mais nécessaire, vous allez trouver normal que l'immense majorité des êtres humains reste insensible aux questions philosophiques, sans qu'on puisse pour autant taxer d'hypocrisie la terre entière.

Nous sommes donc actuellement dans une aporie, que je pourrais résumer en disant que la sincérité renvoyant à la vérité est exclusive de la conscience qui renvoie au contraire à la reconnaissance et donc à la semblance, mais que d'un autre côté il est impossible de lui dénier un statut réflexif et même subjectif, si nous voulons en faire la condition de la sensibilité aux questions philosophiques. Et de fait, en examinant les premiers caractères de ces questions (radicalité, universalité, reconnaissance qu'aucun sens ne va de soi, reconnaissance de notre propre ignorance...) nous ne pouvons pas échapper à l'ordre conscient puisque leur envers n'est rien d'autre que la description de la mauvaise foi (refus de poser les questions d'une manière radicale, de se mettre en cause soi-même, etc.).

Une première remarque, avant d'engager la résolution de cette contradiction, peut commencer à la faire bouger.

L'aporie que je viens de rappeler n'a de sens que relativement à la philosophie, puisqu'un questionnement sincère est en fin de compte un questionnement philosophique, et réciproquement. Tout questionnement qui n'est pas sincère ne peut pas être philosophique parce qu'il ne radicalisera pas ses interrogations, et d'autre part le questionnement philosophique est en lui-même sincère précisément parce que les questions traitées le sont forcément d'une manière radicale.

Voilà qui est étonnant : une question philosophique est sincère en soi alors même que la notion de sincérité paraît ne valoir que pour soi !

Vous allez comprendre ce paradoxe quand je vous aurai rappelé que la sincérité est un des modes nécessaires de la sensibilité aux questions philosophiques (la disposition au savoir étant l'autre) alors même que, comme subjective, elle n'a tout simplement pas lieu d'être dans le travail de la pensée, puisqu'il est aussi absurde de dire qu'on pense sincèrement qu'il est absurde de dire qu'on rêve sincèrement - le rêve étant la seule présence de la pensée dans nos vies quotidiennes. Non pas que le penseur (ou le rêveur) soit un personnage hypocrite, mais en ceci que la sincérité renvoie à une disposition théorétique supposant une présence à soi-même, alors qu'il n'y a de pensée que sans soi-même (on ne rêve que sans soi : les images s'imposent sans distance).

Le paradoxe d'une sincérité en soi, qui serait propre aux questions philosophiques (une question n'est philosophique qu'à être radicale, la mauvaise foi consistant toujours pour un questionnement à s'en tenir aux demi-mesures) et d'une sincérité pour soi qui serait propre à celui qui les reconnaîtrait comme telles est levé quand nous distinguons la philosophique comme discours de la philosophie comme acte. A la limite (certes peu vraisemblable) on peut concevoir qu'un philosophe soit insensible aux questions philosophiques : il fait son travail qui consiste à écrire quatre pages par jour, et par ailleurs ses goûts le portent vers d'autres types d'écrits (Sartre a indiqué dans plusieurs interviews qu'il préférait de loin la lecture des romans policiers à celle des ouvrages philosophiques). C'est la grande différence du lecteur qui doit être sincère pour accepter des questions qui ne s'en tiennent pas à faire flotter la marge habituelle des préjugés, et de l'auteur qui a simplement à faire son travail, sans que la question de savoir s'il le fait sincèrement ou non ait la moindre pertinence - puisqu'il s'agit d'un travail. Il faut donc opposer la philosophie comme discours où l'accent porte sur le signifié (ce qui compte quand nous lisons, c'est de comprendre les idées et les arguments présents dans le texte), à la philosophie comme acte où l'accent porte sur le signifiant non pas comme tel mais posé comme tel (par exemple on ne s'arrêtera pas de travailler avant d'avoir terminé les quatre pages, quel qu'en soit le thème). Et si l'on peut considérer qu'il y a une position sincère, par opposition à la disposition que serait une sincérité simplement subjective, cela renvoie à l'idée d'acte philosophie, et non pas à celle des thèmes qui seraient abordés.

Si donc la paradoxale définition subjective de la sincérité par la philosophie est pertinente (c'est l'antériorité subjective de la philosophie à elle-même), cela signifie qu'elle concerne seulement le discours et non l'acte. En quoi tombe déjà une objection massive dont je m'étonne que personne ne me l'ait adressée, et qui eût consisté à souligner l'impossibilité de prendre la sincérité telle que l'histoire des mentalités en a produit la disposition comme principe de la philosophie, puisqu'il y avait de la philosophie avant cette histoire. Il est par exemple impossible pour nous de penser la sincérité en dehors d'une référence implicite à Rousseau et à Sartre, pour ne citer que des auteurs familiers à tout le monde, alors que nous reconnaissons ces auteurs comme étant eux-mêmes des philosophes (sans parler des auteurs antérieurs, à commencer par ceux de l'Antiquité !). La contradiction serait en effet flagrante si les auteurs en question avaient eu quelque chose à dire, des théories qu'ils auraient conçues dans leur tête avant de les mettre sur le papier pour nous en donner communication. Bien entendu ce n'est pas ainsi que l'on travaille : les idées sont le résultat de l'écriture et non pas son motif - de sorte qu'un philosophe est à la limite quelqu'un qui n'a absolument rien à dire, mais qui ne cède pas sur la nécessité d'écrire chaque jour un certain nombre de pages théoriques. L'acte de philosopher n'est pas concerné par la sincérité au sens de disposition subjective. Et si la notion d'acte renvoie à celle de sincérité, c'est au nom d'une modification que cette dernière aura dû subir pour qu'on puisse admettre qu'on l'entende d'une manière non subjective.

A quoi peut-être vous objecterez que j'ai seulement déplacé la question en la faisant passer de l'auteur au lecteur. Et j'accorderai volontiers que si personne dans le passé n'avait été sensible aux questions philosophiques, il n'y aurait tout simplement pas eu de philosophes (on n'écrit pas quand il n'y a pas de lecteur potentiel, puisque l'écriture est la réponse " actée " à un certain état de la culture) ! Déplacée, l'objection qui voudrait qu'on suppose la sincérité au principe des œuvres qui sont des moments de sa constitution continue donc de valoir.

Je répondrai d'abord en faisant remarquer le caractère irrécusable des données du problème : les questions philosophiques en tant que telles relèvent bien de la sincérité parce qu'elles sont radicales, qu'elle concernent ce qui va de soi, et que la sincérité est précisément l'attitude qui consiste à accepter que ce qui va de soi parvienne au statut de question (raison pour laquelle les triviaux ne sont jamais des gens sincères : ils " oublient " soigneusement de se demander ce qu'il en est finalement de leur vie). Corrélativement la représentation qu'on s'en fait ouvre à une supposition de la sincérité comme condition subjective, non seulement chez le lecteur mais aussi chez l'auteur dont on peut rapporter la pensée (impossible de faire un cours sur Platon ou Kant en disant simplement qu'ils ont travaillé). Par exemple quand je lis Platon, je vois bien que le point de départ de ses interrogations, marqué qu'il a été par cette injustice suprême qu'a été la condamnation de Socrate, est la nécessité de faire du Juste et du Bien une référence commune - une référence irréductible à l'opinion que chacun en a forcément, et surtout irréductible à la pure convention soulignée par les sophistes. De mon point de vue de lecteur actuel, il m'est impossible de ne pas considérer comme sincère cette démarche. Mais les gens qui l'écoutaient, comment l'ont-ils reçue exactement ? L'ont-ils reçue dans la disposition que j'appelle " sincérité " et dont j'ai rappelé l'autre jour qu'elle était historiquement inséparable d'un certain christianisme (la pastorale du péché) ? Moi qui ne suis pas historien, je ne peux rien dire de positif : je peux seulement me représenter nécessairement qu'ils ont dû, pour accepter le simple fait que cette pensée existe (que la question du juste ne soit plus celle du traditionnel, notamment), faire un travail sur eux-mêmes analogue à celui que toute l'histoire qui nous amène aujourd'hui la notion de sincérité a fait sur la mentalité européenne. Je sais bien que ce n'est pas le cas, mais je sais aussi qu'il m'est impossible de ne pas le supposer - sauf justement à me lancer dans un travail d'historien sur la mentalité des grecs de l'époque classique, qui va me faire découvrir que leur compréhension de Platon n'était pas du tout identique à la mienne, ni par conséquent que les philosophes ne sont pas, dans le conditionnement que le public impose nécessairement à leur discours, non plus ceux que je me représente nécessairement. Et certes, je ne peux lire aucun autre Platon que celui qui est lisible aujourd'hui : le Platon de cette extrême fin du vingtième siècle - dont un quelconque thésard me montrera dans dix ans qu'il doit être renouvelé, exactement comme il nous arrive de trouver naïves les lectures des siècles, voire des décennies précédentes (je ne parle évidemment pas des interprétations que les penseurs en ont données, mais les lectures nécessaires de l'époque, dont l'Université est par définition le lieu dépositaire). Que je m'en tienne à cette vérité et j'en reste à l'histoire culturelle : d'une part un savoir potentiel sur la mentalité des grecs, et d'autre part un savoir tout aussi riche de potentialité sur l'histoire des interprétations du platonisme des origines à nos jours. Bref, j'aurai abandonné toute approche philosophique de ces textes ! J'ai déjà répondu à l'objection historicisante, qu'un collègue a bien voulu m'adresser quand j'ai annoncé que j'allais travailler sur la sincérité : j'ai évidemment reconnu sa légitimité en priant ce collègue de considérer à son tour qu'elle signifiait tout simplement l'impossibilité de philosopher, comme elle exclut qu'on trouve jamais motif à philosopher dans les textes anciens qu'on médite (l'objection vaut aussi bien pour les notions que pour les textes : il est aussi naïf de prendre la première comme elle vient que de croire que nous accédons au vrai sens des textes platoniciens). Ce qui revient tout simplement à dire que philosopher est un acte : un coup de force diffère le philosophe de l'historien qu'il serait s'il suivait la nécessité réflexive de toujours revenir aux origines des questions. Contre le savoir de l'historien à propos de leur constitution progressive, il s'agit seulement de décider qu'on ne dissoudra pas les questions qui se posent à nous dans l'océan sans fond de leur irrécusable historicité.

Alors, que les premiers auditeurs et lecteurs de Platon n'aient pas pu être sincères au sens où nous l'entendons aujourd'hui, c'est à la fois un truisme et un argument qui ne compte pas. Si le Platon que je lis est bien le même que celui qu'ils lisaient (et je viens de dire que ce n'était évidemment pas le cas), ainsi que je ne peux pas ne pas l'admettre contre l'évidence historique, alors leur lecture relève dans ma représentation de la disposition dont la mienne relève forcément. Je sais que c'est faux, mais je pose nécessairement que c'est vrai pour échapper au relativisme réflexif, c'est-à-dire tout bonnement à l'interdiction de penser : je n'aurai jamais accès au Platon que lisaient ses contemporains, mais seulement à celui que je lis effectivement - lequel est précisément ce philosophe dont les notices m'apprennent qu'il est né en 428 et qu'il est mort en 347 avant l'ère chrétienne. Bref, l'objection est valable mais elle ne compte pas, et je maintiens que la sincérité telle que nous l'entendons est la condition subjective de la philosophie, entendue comme discours.

Comme acte, c'est autre chose et nous allons devoir prendre à bras-le-corps l'idée d'une sincérité étrangère à la conscience.

J'ai parlé en commençant du paradoxe de considérer quelque chose comme une " sincérité en soi ", alors que la notion renvoie expressément à l'idée du pour soi, de la subjectivité qui est en rapport de plus ou moins grande fausseté avec elle-même. Et certes, si l'adjectif " philosophique " a un sens, il renvoie à la radicalité d'une mise en question, et surtout à l'interrogation sur soi-même dans l'étonnement d'être la première personne. L'étonnement d'être (soi) et la reconnaissance de la radicalité impliquée en lui constituent en propre le sens de la notion de sincérité. Si donc une réalité quelconque peut être qualifiée de " philosophique ", alors cela signifie expressément qu'on devra la qualifier de sincère. Là, je crois qu'on peut parler d'une sorte de sincérité " en soi " valant comme origine - et dont notre sensibilité particulière et subjective serait en quelque sorte l'assomption.

Je vous donne un exemple, pour vous faire comprendre ce caractère originel, en tant qu'il ne diffère pas du caractère nécessairement philosophique des interrogations ultimes que, la plupart du temps, nous prenons bien soin d'" oublier " d'examiner. Réfléchissant sur ce qui opère concrètement la distinction de la nature et de la culture, Lévi-Strauss désigne catégoriquement le langage (par opposition notamment à la fabrication d'outils, relativement fréquente dans le règne animal). Voulant préciser sa pensée, il mentionne la traductibilité comme le critère distinguant le langage de la simple expression. Considérant ensuite l'idée une société étrange que nous pourrions rencontrer sur une hypothétique planète lointaine, il nous dit ensuite que nous saurions sans erreur possible que nous avons affaire à une forme d'humanité si nous étions en mesure de discuter avec ces êtres. Mais discuter de quoi ? Car enfin, il reconnaît non seulement l'expression mais encore la communication au sein des ensembles d'animaux. S'il y a communication, c'est-à-dire message, il y a quelque chose à comprendre, un signifié (par exemple l'approche d'un prédateur, une direction). Quelle différence, sinon simplement de degré, avec les échanges que nous avons quotidiennement quand nous nous contentons de vivre ? Bref, si l'on s'en tient à la trivialité, le critère du langage disparaît comme spécificité humaine. Mais Lévi-Strauss ne le fait pas : avec ces êtres hypothétiques, nous serions assurés d'avoir bien affaire à une forme d'humanité si nous pouvions discuter... de questions philosophiques ! (Entretiens avec Claude Lévi-Strauss, par G. Charbonnier, Paris 1961).

Il ne poursuit pas, peut-être effrayé par ce qu'il vient de dire.

On peut certes extrapoler et considérer à sa place que le critère serait celui de ce que j'appellerai la " position de vérité " : considérer les choses telles qu'elles sont et non pas telles que nous souhaitons ou redoutons qu'elles soient. On ne voit pas que cette position soit envisageable dans la communication animale : il y a un abîme entre un signifié qu'on pourrait rendre en disant " fuyons le prédateur qui arrive " et un autre qu'on rendrait en disant " un aigle ou un lion arrive ", et qui pourrait éventuellement donner lieu à une contestation située sur le même plan, bref à une discussion. Dans un cas, on est enfermé dans l'ustensilité et dans l'autre on est installé dans l'ordre désintéressé de la vérité - et il va apparemment de soi que seule la seconde position est proprement humaine (certes elle existe de manière flagrante chez les singes auxquels on a appris à " parler ", mais justement : on les a humanisés). Or cette position de vérité qui seule pourrait assumer la formule que je viens de citer en la débarrassant de sa première aberration (la philosophie ne concernant que quelques milliers de personnes parmi celles qui ont une mentalité européenne, on ne voit pas comment elle pourrait servir de critère pour reconnaître l'humain en général), est-ce qu'elle ne renvoie pas à quelque chose d'originel (s'il s'agit de définir l'humain comme tel !) - qu'on pourrait dès lors subjectiver par l'idée de sincérité ?

Nous avons dit pourtant que personne n'était sincère, en fait : ni les membres des sociétés traditionnelles dont l'existence est saturée de surnaturel mais qui évitent soigneusement de se poser certaines questions sur leur propre croyance et de tirer certaines conséquences des conditions d'efficacité de leurs pratiques, ni ceux de notre propre société qui partagent le plus souvent la même disposition, ni même, avons-nous vu en fin de compte, des philosophes qui ne le sont jamais pour des raisons philosophiques.

Personne n'est sincère en fait, et pourtant il faut bien nommer " volonté de vérité ", c'est-à-dire sincérité, la disposition non naturelle : celle qui nous arrache aux prégnances naturelles parce qu'elle consiste idéalement à distinguer ce qui s'impose en soi de ce qui vaut pour nous. En ce sens, la sincérité est originelle pour l'humain en général et la philosophie est le savoir qui met en œuvre cette originalité.

Sur une planète lointaine, c'est comme philosophique et non comme technicienne qu'une forme inédite d'humanité pourra être reconnue...

Si donc on accorde à la fois que la philosophie est le savoir proprement humain - originel, pour l'humain en tant qu'humain - et d'autre part que les philosophes sont très rares (et de toute façon ne le sont jamais pour des raisons philosophiques), alors on fait de la sincérité la figure même de l'origine pour l'humanité subjective !

Je traduis : " en soi " l'humanité est sincère - bien que " pour soi " aucun être humain ne le soit vraiment.

La philosophie n'est rien d'autre, quand on la considère du point de vue de sa nécessité (car dans sa réalité elle est exclusivement singulière et réside dans le déploiement de l'énigme d'être soi) que cette tension , qu'on peut exprimer en nommant philosophe celui qui a entrepris de rejoindre sa propre humanité (n'est donc philosophe que celui pour qui elle est perdue), c'est-à-dire de produire un savoir dont la sincérité serait à la fois la forme et le contenu : c'est le même de définir la philosophie en disant qu'elle est le discours que tiendrait l'humanité en général si elle pouvait parler, ou en disant qu'elle est le discours que tiendrait une personne vraiment sincère si elle pouvait le rester. De cette équivalence des définitions, je déduis donc le statut originel de notre notion.

Je réitère donc la définition que j'en donnais presque d'emblée : par " sincérité " on désigne l'antériorité de la philosophie à elle-même (au sens où la nécessité de la philosophie doit déjà être philosophique).

Cette définition étant assurée, elle implique que nous considérions la sincérité autrement que d'une manière subjective. Dire qu'on doit passer de sa conception comme disposition subjective à sa conception comme position subjective, c'est dire qu'il faut cesser d'en faire le propre d'une subjectivité pour en faire le propre d'un acte.

Le programme de la prochaine fois est donc fixé : il faudra d'une part que nous opérions la " désubjectivation " de la sincérité, c'est-à-dire que nous maintenions son caractère réflexif sans que cela se traduise nécessairement par la nécessité de la considérer comme une attitude subjective, et, à fabriquer ainsi la notion d'une sincérité non subjective, l'appliquer à la notion d'acte - que nous aurons élucidée.

Je vous remercie de votre attention.

 

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