Huit cours rassemblés : la sincérité

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Cours 1

Sincérité et transparence à soi. Sincérité, éthique et morale.

Je voudrais rapidement poser la question de la sincérité, en la dégageant de la problématique dans laquelle on l’enferme habituellement, et qui empêche tout simplement de la penser.

On fait souvent de la sincérité une sorte de transparence à soi. Cette transparence serait identique à une vérité subjective, fondée en quelque sorte ontologiquement dans la nécessité que la conscience soit transparente à elle-même.

Kant met en avant cet argument (Théodicée, Observation finale) : il rapporte la sincérité à la conscience formelle c’est-à-dire à la conscience en tant qu’elle se considère elle-même indépendamment de son contenu (qui renverrait à " la prudence de ne rien hasarder qui risque d’être faux "). Il souligne la nécessité de tenir le rapport de la conscience à elle-même comme infaillible – leçon capitale dont toute la phénoménologie jusqu’à aujourd’hui sera la conséquence. Voici deux citations : " une conscience erronée est un non sens ; et si une pareille conscience existait, personne ne pourrait être sûr d’avoir bien agi, puisque le juge en dernier ressort, lui-même, pourrait encore se tromper " et " la conscience que j’ai de croire en fait avoir raison (ou d’en faire seulement semblant) n’est pas susceptible de la moindre erreur, puisque ce jugement, ou plus exactement cette proposition, se borne à dire que tel est mon jugement sur l’objet ".

Vous voyez que cette question pourrait être reprise notamment à la lumière de deux notions, qui sont également décisives : celle d’aliénation et celle de méconnaissance. Ce n’est pas mon objet aujourd’hui, aussi n’indiquerai-je que brièvement la différence qu’il convient de faire entre elles. L’aliénation est liée à l’impossibilité tautologique de sortir de son propre point de vue, en tant que ce point de vue peut lui-même être déterminé c’est-à-dire en tant qu’il n’est lui-même que le moment subjectif d’un processus qui le dépasse. Si " les conditions d’existence déterminent la conscience ", alors c’est le savoir de ces conditions d’existence qui est la vérité de la conscience, contre non seulement sa certitude mais encore sa propre transparence. Vous avez compris qu’une des questions essentielles de la philosophie post-kantienne, c’est-à-dire héritière de ses considérations sur la " dialectique " et sur l’illusion nécessaire que la conscience peut être amenée à être pour elle-même, sera de découvrir à quelles conditions réelles ou idéales un point de vue peut n’être pas aliéné (par exemple Marx explique que le point de vue du prolétariat est principiellement juste, puisqu’il est celui de la seule classe qui, n’ayant aucun intérêt à défendre, ne fera pas d’une revendication universelle le masque d’un intérêt particulier). Plus intéressante aujourd’hui est la notion de méconnaissance, qui vient de la psychanalyse. La méconnaissance, curieusement, est une parfaite lucidité, à ceci près qu’elle ne se reconnaît pas comme telle. (C’est ce paradoxe qui me fait parler de cette notion après la citation de Kant que je viens de faire.) Etre dans la méconnaissance, cela signifie énoncer ou entendre très clairement et très distinctement une vérité ou une nécessité, mais sans se rendre compte que c’est de soi-même qu’on parle, en étant absolument certain de parler d’une autre personne. De l’extérieur, la méconnaissance est toujours spectaculaire, et elle devient même comique voire hilarante quand on se trouve dans la position de pouvoir partager avec un autre auditeur le discours d’une personne qui méconnaît. Bien entendu, on peut soi-même en être victime : le comble de la méconnaissance peut être de méconnaître ce qu’on dit à propos de soi en parlant de la méconnaissance d’un autre. Et l’intéressant pour nous est que la méconnaissance est, comme l’aliénation dont je viens de parler, une attitude parfaitement sincère : personne n’est aussi honnête et franc que celui qui dit à propos d’un autre des vérité dont il découvrira, par exemple après plusieurs années d’analyse, qu’elles étaient les siennes. Je donne un dernier exemple de ce paradoxe d’une sincérité absolument fausse : la première séance d’analyse est souvent un exposé de nécessités qu’il faudra plusieurs années pour reconnaître. A la fin, on se remémore chaque parole de la première séance et on découvre, stupéfait, que tout y était déjà mais qu’on était absolument à sourd à ce qu’on disait très sincèrement.

Il n’est donc pas possible de faire de la transparence originelle de la conscience à elle-même quelque chose comme un statut originel qu’il faudrait préserver et que, pour cette dernière raison, on serait alors fondé à nommer sincérité. Si l’on refuse de séparer sincérité et vérité (subjectivement, la sincérité serait la volonté de vérité en soi), on se doit donc de ne pas considérer cette transparence comme légitime théoriquement – ainsi que Kant l’indique d’ailleurs expressément, quand il fait remarquer que la conscience que nous avons de nous mêmes, étant précisément une conscience, ne peut porter que sur notre statut de phénomène (phénomène = objet pour une conscience, comme nous le sommes pour nous-mêmes dans notre propre réflexion) et non sur une vérité qui serait vraiment la nôtre, si l’on peut traduire ainsi son expression de " caractère intelligible ". Cela dit, dans l’ordre pratique la conscience infaillible : si c’est la pure représentation de la loi qui définit la nécessité morale, autrement dit si c’est l’ordre représentatif en tant que tel (la morale est de faire tout ce qu’on ne peut pas ne pas se représenter devoir faire), alors il suffit de réfléchir pour être dans le vrai (puisque la représentation n’est rien d’autre que la réflexion exposée en tant que telle). Mais justement : ce n’est pas du tout le même de réfléchir, et par conséquent de s’en tenir à la forme des actions (et aussi des choses, comme dans l’exemple du jugement esthétique qui est réfléchissant parce qu’il concerne ce que l’imagination réfléchit des objets – leur forme), et d’être conscient, c’est-à-dire finalement aveugle à soi-même ! Voilà en effet le paradoxe de la conscience, tel que Kant en donne une première indication : je ne me connais pas tel que je suis, mais je sais pourtant que je suis mauvais – c’est-à-dire que j’ai originellement décidé de l’être – quand ce que je fais ne répond pas à la pure nécessité formelle d’une liberté qui se détermine par la seule représentation de la loi.

Sur le moment ma conscience est infaillible dans le domaine pratique et on peut parler de sincérité quand il s’agit d’agir moralement, mais la conscience n’est absolument pas un lieu de vérité sur soi dans le domaine spéculatif, c’est-à-dire de la connaissance de soi.

Donc la sincérité ne peut pas consister à vouloir être " vrai " au " authentique ", mais seulement à n’être pas duplice dans ses actions. Voilà ce que nous apprend l’examen de la position kantienne. Evidemment, tout le problème est désormais de savoir ce qu’il est concrètement du domaine pratique où la sincérité paraît seule s’imposer.

En réalité la question est moins simple. Vous savez que Kant est le penseur de la représentation et que pour lui la réalité des choses ne compte pas plus que la réalité des gens. Quand il s’agit de la faculté de " sentir ", par exemple, l’existence de l’objet ne compte pas – alors qu’on aurait pourtant imaginé que, si elle ne comptait pas quand il s’agissait de connaître c’est-à-dire de remonter à un concept, elle devait être seule à compter quand il s’agissait de sa singularité même. Je vous renvoie aux développements sur le jugement esthétique, qui doit être " libre de tout intérêt ", et donc être avant tout indifférent à l’existence de ce qui est considéré. Pour Kant, c’est-à-dire pour nous quand nous en restons à la position réflexive, les gens non plus ne comptent pas : ce qui compte uniquement, c’est l’humanité en eux. Ainsi vous ne devez pas respecter votre voisin pour lui-même, mais pour l’humanité dont il est le représentant à côté de vous. Dans sa philosophie de l’histoire, c’est pareil : c’est en tant qu’espèce et non pas individuellement que l’humanité est appelée à la perfection ! Non pas qu’il s’agisse là d’une dureté particulière de Kant (encore que je puisse vous citer certains passages sur les animaux qu’on peut manger sans plus de problème qu’on mange des " pommes de terre "...), mais c’est une nécessité intrinsèque de la position réflexive qu’il a constamment maintenue : quand on réfléchit, aussi bien dans l’ordre théorique que pratique, la question n’est jamais que celle de la " représentation ". Pour la sincérité, donc, il ne s’agit pas d’avoir de soi une représentation qui serait la vérité, puisque ce serait précisément une représentation de soi, comme telle soumise à la nécessité du sens interne, et non soi ; mais il s’agit d’agir conformément à la nécessité représentative, c’est-à-dire en déterminant la liberté selon la seule forme de la légalité.

Pointer à la fois la grandeur et la limite du kantisme (partir de la réflexion et non pas de l’être), c’est reconnaître la justesse de la sincérité morale et en même temps nier que cette sincérité soit éthique.

Vous savez que cette différence est capitale : la morale renvoie, ainsi que Kant l’expose parfaitement, à la nécessité représentative, alors que l’éthique renvoie au contraire à l’étrangeté du sujet relativement à lui-même. Je traduis : en morale, on a toujours raison ou tort en le sachant parce qu’il s’agit à chaque fois de ce que n’importe qui aurait raison ou tort de faire à notre place, et que la conscience réflexive nous identifie nécessairement à n’importe qui. Pour l’éthique, au contraire, la question d’avoir raison ou tort ne se pose pas, dès lors précisément que cette question est réflexive c’est-à-dire qu’elle nous implique en tant que nous sommes n’importe qui. Et en effet : j’ai raison quand n’importe qui devrait faire ce que je fais, c’est-à-dire que je deviens expressément pour moi-même n’importe qui. La réflexion est la position d’un sujet indifférent : moi-même c’est-à-dire n’importe lequel de mes semblables. Concrètement, cela signifie qu’une nécessité éthique échappe toujours au sujet qui se représente lui-même. Il est par conséquent impossible d’être sincère dans le domaine éthique si la sincérité renvoie à la conscience de soi, pour la même raison qu’il est impossible de ne pas l’être dans le domaine moral. Je ne puis en effet faire le mal qu’en étant de mauvaise foi, c’est-à-dire qu’en " oubliant " de m’interroger sur la valeur universelle de ce que je fais (ou, dans le cas d’une action vraiment cynique, qu’en " oubliant " de m’interroger sur la valeur de l’attitude cynique). Mais l’étonnant est que je ne puis faire le bien qu’en étant également de mauvaise foi. En effet quand je fais ce que n’importe qui aurait raison de faire, je dois bien " oublier " de m’interroger sur la légitimité de cette posture de semblance réflexive. Car enfin, si médiocre que je sois par ailleurs, je ne suis pas n’importe qui pour moi-même (la première personne est incommensurable à celle d’une troisième personne) bien que je me détermine comme tel (ce que je dois penser, c’est ce qu’on aurait raison de penser à ma place)! Il faut donc que je fasse semblant d’être n’importe qui pour agir conformément à la loi morale. Autrement dit, il faut que je prenne sur moi un point de vue parfaitement abstrait, celui de l’humanité en général, dont je ne suis dès lors que le représentant. J’importe, moi qui ai plus ou moins de mérite à vaincre mes tendances sensibles pour me conformer à l’impératif, mais je ne compte pas : de toute façon c’est encore et toujours de la loi, et en fin de compte seulement de la loi, qu’il s’agit dans mes actions...

Critiquant la position réflexive, nous devons donc conclure contre Kant que la morale et la sincérité s’excluent absolument – tant pour le bien que pour le mal. L’ordre moral, qui est l’ordre de la réflexion, est nécessairement l’ordre du semblant, parce qu’il faut que je sois le semblable de tous ceux en qui je me reconnais (les autres représentants de la même humanité) pour agir moralement. Je dirai ainsi que la sincérité s’impose comme le semblant de la conscience, dès lors que celle-ci ne peut être fausse pour elle-même.

Voilà le paradoxe que je voudrais vous faire apercevoir : c’est le même de ne pas pouvoir se tromper sur la valeur morale de ce qu’on fait, et de n’être que sa propre semblance.

Par " semblant " (terme emprunté à Lacan) vous savez que j’entends la référence au savoir par quoi chacun est constitué comme le semblable de tous les autres et par conséquent comme le même que soi. Pour nous humains, la semblance consiste donc à avoir des pensées humaines – c’est-à-dire telles que n’importe qui puisse, le contexte étant donné, les reprendre à son compte. Eh bien je proposerai pour cette raison une première définition de la sincérité, corrélative de celle que j’ai indiquée la semaine dernière (être en extériorité à ce autorise la reconnaissance de soi) : ne pas se dérober à l’inhumanité de sa propre pensée. Non pas vouloir penser d’une manière inhumaine – ce qui serait simplement de la perversion – mais admettre simplement l’éventualité de la pensée – s’il n’y a de vérité que par la pensée, c’est-à-dire qu’à l’encontre du semblant (je vous rappelle qu’on s’en tient à cette définition négative, car une caractérisation positive renverrait à un semblant de second degré).

Cette inhumanité, vous l’avez compris, c’est le domaine de l’éthique. La pensée est inhumaine, précisément parce qu’on ne pense jamais ce qu’on " veut " – n’étant jamais là pour soi quand elle a lieu. Pareillement, si l’on ne pense que sans soi, cela signifie qu’on n’agit éthiquement que sans soi, et que quand on est là, on agit nécessairement en référence à un savoir formel de l’humain (le savoir que Kant a nommé transcendantal) auquel on se conformera ou on s’opposera. Toute définition de la sincérité doit donc s’entendre à l’encontre du semblant (dont Kant est par excellence le thuriféraire).

C’est en tout cas ce qu’implique notre questionnement. Car si vous en restez à votre conscience réflexive, autrement dit s’il n’y a que la formalité représentative qui compte pour vous, aucune sensibilité aux questions philosophiques ne sera jamais possible en vous, pour revenir un instant sur l’idée que la sincérité est la condition philosophique de la philosophie. Vous n’en avez rien à faire, de toutes ces questions, puisque la pure forme réflexive vous guide infailliblement dans votre existence pratique. Tout cela est donc réservé aux philosophes, et vous vous êtes sûr d’avoir déjà en vous le critère suffisant. D’ailleurs la révolution opérée par Kant dans le domaine pratique l’implique expressément : au lieu que, comme dans l’Antiquité, on doive posséder une certaine idée du Bien c’est-à-dire être philosophe afin de pouvoir la réaliser dans ses actions, il nous a fait reconnaître que la " conscience commune ", par exemple celle d’un " humble artisan ", étant parfaitement compétente quand il s’agissait des nécessités du devoir : nul besoin du savoir des philosophes ! Ce discours de Kant que vous avez tous lu dans les Fondements de la Métaphysique des Mœurs, signifie de la manière la plus claire qu’on n’a pas du tout besoin de la philosophie pour faire son devoir, c’est-à-dire pour agir selon l’humanité qui nous définit (par devoir, et non pas simplement conformément au devoir). Alors vous voyez bien que si vous m’avez accordé au début que la sincérité était une condition essentielle pour être sensible aux questions philosophiques, et si vous accordez à Kant (comme je le fais moi-même) qu’il y a une transparence réflexive infaillible, vous allez devoir reconnaître qu’on n’a rien à faire des questions philosophiques parce qu’elles sont toujours déterminées et que la formalité pure du devoir suffit absolument. Je le dis plus concrètement : inutile d’avoir quelques lumières que ce soit sur le " sens de la vie ", parce que de toute façon le devoir s’impose inconditionnellement. S’il y a une vérité métaphysique qui accomplit cette formalité, tant mieux, mais s’il n’y en a pas, cela revient exactement au même : le devoir s’impose toujours autant – même si Kant reconnaît que par ailleurs cela n’aurait finalement pas de sens (mais justement : cela ne compte pas). Même s’il n’y a pas de Dieu pour donner un sens à tout, n’empêche qu’il y a des gens vertueux et des crapules et que notre devoir est du côté des premiers.

Bref, si vous vous identifiez au sujet moral – le seul qui compte pour Kant, et aussi pour vous quand vous adoptez la position réflexive – vous êtes nécessairement insensibles aux questions philosophiques. En quoi on aboutit à une aporie, pour notre notion : si la transparence pratique de la subjectivité peut être entendue comme sincérité, et si elle implique la vanité du savoir philosophique, vous allez devoir affirmer qu’on peut être sincère en étant indifférent au sens de ce qu’on fait – si vous m’accordez de définir trivialement la philosophie comme le travail réflexif sur le sens... Autrement dit, il faudra que vous en restiez à la certitude pratique (certes suffisante, en morale) sans jamais vous demander ce qu’elle signifie en fin de compte, ni surtout sans la mettre en question comme critère de légitimité. Loin de moi l’idée de la critiquer. Mais c’est bien dans le savoir philosophique seulement qu’on put apercevoir pourquoi, dans ce cas, on peut identifier la certitude et la vérité – alors même que l’expérience nous enseigne quotidiennement que la certitude est plutôt le vécu de l’erreur (tous les gens qui se sont trompés étaient certains d’avoir raison : on ne parlera jamais d’erreur quand on s’en est tenu à des probabilités qui ne se sont pas réalisées)... En quoi vous reconnaissez la limite réflexive du principe de réflexion.

L’éthique, disais-je, c’est tout autre chose. Un acte éthique n’est pas du tout un acte que n’importe qui devrait faire. C’est d’ailleurs un point sur lequel je ne suis pas d’accord avec le sens que prend cette notion en psychanalyse. L’acte éthique par excellence, de ce point de vue, c’est de poser une limite. Une limite à quoi ? A la jouissance. Et la limitation de la jouissance, comme chacun sait, on peut dire que c’est l’institution du désir. Pour la psychanalyse, l’éthique est toujours celle du désir en tant qu’il s’identifie à la limitation par la loi d’une jouissance sans fond. Ensuite, quand on considère le désir particulier de quelqu’un, on dira que son éthique a précisément consisté à limiter les possibilités de jouissances (c’est-à-dire d’infini ou plus exactement d’apeiron – terme antique désignant l’illimité originel) que sa situation œdipienne et son histoire personnelle ont ouvertes (par exemple à travers l’identification au père). Or vous voyez bien que cette conception fait disparaître la notion de droit attachée à l’idée de vérité – non pas certes dans l’absolu, puisqu’il s’agit de la loi, mais pour le sujet. On ne peut pas parler de la vérité du sujet sans qu’en même temps on ne fasse la différence entre avoir raison et avoir tort, et toute la question est de savoir si c’est relativement à quelque chose (semblance) ou si c’est subjectivement. Donc l’éthique, à mon avis, est le domaine de ce qu’on a raison de faire pour la seule raison qu’on est soi, et elle s’oppose à la morale qui est le domaine de ce qu’on a raison de faire pour la seule raison qu’on est n’importe qui (par exemple Kant a eu absolument raison d’écrire la Critique de la Raison pure, et il serait absurde de dire que n’importe qui a le devoir d’écrire ce livre, ou même d’écrire des livres en général).

Et cette notion de droit, à travers une problématique de la temporalité subjective (la différence entre l’avenir et le futur dont la rencontre personnelle est l’institution), je la rapporte désormais à la problématique de la promesse, ainsi que je l’ai déjà expliqué (donc c’est éthiquement que la médiocrité est un crime, alors que moralement elle est presque un idéal).

Cette différence de l’éthique qui est toujours inhumaine et de la morale qui se confond avec son propre caractère " humain " (agir comme représentant de l’humanité) permet de poser à nouveaux frais la question de la sincérité.

Une première évidence tient déjà à la perte de la semblance qui est engagée dans l’éthique : alors que dans la morale on a toujours toute l’humanité avec soi (faire ce que tout être humain devrait faire à notre place) et par conséquent qu’on est jamais seul quelles que soient les circonstances de fait, l’éthique l’implique – au sens où je vous ai déjà dit que la vraie solitude ne consistait pas à être sans les autres mais à être sans le savoir et sans soi-même.

Celui qui n’est pas seul est par principe insensible aux questions philosophiques – qui ne valent jamais, à cause de leur caractère radical, que dans la solitude que je viens d’indiquer. Autrement dit : les questions philosophiques renvoient au problème que l’humain est pour lui-même (notamment à travers l’a priori de la communauté du monde) et la sincérité consiste à ne pas se dérober à ce caractère problématique d’être soi. C’est le même d’être problématique pour soi et d’être absolument seul. Car si l’on sait un tant soit peu ce qu’il en est de soi, on reconnaît ce même savoir semblablement à l'œuvre chez les autres et par conséquent on a des semblables. Celui qui n’est pas problématique pour lui-même, on peut dire avec Nietzsche que c’est " l’homme du troupeau ", si vous m’accordez le définir un troupeau comme constitué d’une suite indéfinie de semblables. Et la philosophie n’est pas faite pour cet homme-là, assurément. Bref, la sincérité est inséparable de la solitude absolue parce qu’elle est la reconnaissance de l’impossibilité subjective de se dire humain – laquelle impossibilité subjective est en propre la " sensibilité aux questions philosophiques ".

La sincérité est d’abord de ne pas se reconnaître soi-même – ni a fortiori de ne pas pouvoir se dire humain. Celui qui se reconnaît joue en réalité à être lui-même (il veut être une bête de troupeau, puisqu’il ne peut se reconnaître que comme le semblable de ses semblables), en ce sens qu’il ne s’interroge surtout pas sur la valeur de vérité de la conscience qu’il a de lui-même, non pas au sens où la conscience pourrait être trompeuse pour elle-même, mais au sens où la légitimité de se poser comme étant soi-même irait de soi.

Je suis moi, bien sûr ; mais qui, " moi " ? Moi le professeur, moi le contribuable ? ce ne sont pas du tout les mêmes, et pourtant c’est toujours moi, et on peut imaginer des situations où ils soient en opposition. Suis-je alors l’unité de tous ces rôles ? Non, puisque cette unité n’apparaît que dans et par la réflexion que j’en fais et qu’elle disparaît quand il n’y a plus de raisons de réfléchir.

Vous me direz que ne pas se reconnaître, quand on en pose la question à l’encontre d’un semblant qui serait celui de la conscience, concerne la séparation que tout sujet est avec lui-même, au sens où la vérité de ce qu’on dit se trouve non pas en nous qui le disons mais dans l’écoute d’un autre qui peut à tout moment nous couper la parole et faire apparaître que nous ne disions pas ce que nous croyions dire (par exemple, parlant de révolution, on peut être interrompu sur rêve ou sur révolu). Mais je vous ferai remarquer que vous êtes alors dans l’eidétique freudienne (une parmi une infinité d’autres possibles, et nécessaire pour soi comme elles le sont toutes) et puis surtout que ce n’est pas de reconnaître ainsi sa propre étrangeté qu’on peut être spécialement sensible aux questions philosophiques (aux questions psychanalytiques, oui). Pour qu’on puisse parler de philosophie, il faut que se pose la double question de la vérité et de l’existence. C’est donc du point de vue d’une étrangeté à soi en termes de vérité et d’existence qu’il doit s’agir dans la sincérité – si cette disposition est vraiment condition pour la sensibilité qui nous intéresse. Alors si la légitimité de dire " moi " est problématique et si la sincérité est de le reconnaître (impossible d’être à la fois sincère et arrogant, par exemple), on voit bien que c’est en termes d’existence et de vérité que se pose la question de la sincérité : la proposition " je suis, j’existe " dit mon existence et est vraie toutes les fois que je la prononce ou que je la conçois en mon esprit. Donc la sincérité, à mon avis, consiste d’abord à reconnaître ce caractère problématique de la légitimité de se reconnaître soi-même, parce que toute reconnaissance est conditionnée (socialement, familialement, métaphysiquement...), qu’elle renvoie à une semblance matérielle (moi, le même que mes collègues, que mes compatriotes, etc.) ou formelle (soi un sujet réfléchissant), en quoi il ne peut jamais vraiment s’agir de moi, qui ne suis moi que quand je me surprends, que quand je ne me comprends pas – ce quand je fais ce que je n’étais d’aucune manière capable de faire... Eh bien si nous conservons le lien entre la question de la sincérité et celle de la vérité, je dirai que je suis moi là seulement où je suis capable de vérité – le reste étant au mieux du semblant .

Et où suis-je capable de vérité ? Réponse : jamais dans l’existence réflexive qui n’est la mienne que " par ailleurs ", mais seulement là où je suis marqué...

Donc la sincérité n’est rapport à soi que par l’intermédiaire d’une réalité marquante. La sincérité est forcément triangulée par une telle réalité : ce n’est jamais un rapport de transparence de soi à soi, mais si elle est inséparable de la question de la vérité, et si la question de la vérité est finalement la question de la marque, alors on peut parler de sincérité subjective comme le rapport de moi à moi qu’une certaine réalité, celle qui marque, aura en tant que telle instaurée.

Cette réalité, Descartes dit par exemple que c’est Dieu : moi qui suis marqué par Dieu, je suis capable de vérité en ce point exclusif dont il se pourrait bien qu’il soit non seulement ma vérité, mais mon être... Je dirai d’une manière générale que c’est toujours une rencontre, dont on ne s’est jamais remis, et qui depuis nous fait parler et agir. Il faudra que nous revenions sur cette idée, bien entendu.

Quand j’ai commencé à réfléchir devant vous à la possibilité d’être " sensible aux questions philosophiques ", j’ai annoncé presque tout de suite qu’il s’agissait forcément d’un événement par quoi nous avons été sensibilisés (car on ne peut être sensible qu’à avoir été sensibilisé). D’autre part, j’ai indiqué qu’il y avait une condition subjective à cette sensibilité : la sincérité, et j’ai commencé à en approfondir la compréhension. Maintenant, si vous m’avez bien suivi, vous comprenez qu’il s’agissait en réalité d’une seule question – toujours celle de la marque dont on peut, dans un premier temps et à la suite de Descartes, considérer qu’elle est une triangulation (moi / Dieu / la vérité dont je suis capable). Evidemment, je ne vais pas en rester à cette position théologique (au contraire, même : j’essaierai de vous expliquer que la sincérité est, comme position, identique à l’athéisme subjectif). Mais ce qui est sûr pour l’instant, c’est que la sincérité ne peut pas être un rapport immédiat à soi-même et que cette impossibilité renvoie expressément à l’événement de la marque (au sens verbal, donc). Je le dis autrement : si je puis avoir avec moi-même un rapport non mensonger – et je vous rappelle que toute réflexion est mensongère, puisqu’elle fait de moi n’importe qui alors que je ne peux pas être n’importe qui pour moi – ce ne sera pas un rapport d’introspection ou d’attention à moi-même, mais tout au contraire un rapport d’extériorité où la surprise d’avoir pensé (vous savez que je refuse de séparer vérité et pensée) sera par là même la reconnaissance de son lieu en moi, en tant qu’il m’est indistinctement ce qui m’est le plus étranger et le plus propre. Là je pense, et là seulement : là où je ne me reconnaîtrai jamais – me constituant comme sujet personnel de cette impossibilité définitive d’être moi-même le lieu de ma propre vérité.

Mais cette impossibilité ne renvoie pas à un Dieu qui, comme dit Saint Augustin, doit bien savoir qui je suis, puisqu’il m’a créé. Elle renvoie à l’impossibilité que je me reconnaisse moi-même dans les marques dont je suis parsemé : elle renvoie à la mort dont une rencontre a été pour moi l’événement. Car la marque atteste d’une mort, et il va de soi que je ne puis me reconnaître dans celui qui n’est pas revenu de telle ou telle épreuve que j’ai dû traverser.

Je ne suis pas le lieu de ma propre vérité, et la sincérité est de reconnaître que c’est depuis cette étrangeté que je puis seulement avoir avec moi-même ce rapport d’étonnement qui constitue la première personne en tant que telle.

Comment puis-je être moi ? Non pas moi, concrètement (mon histoire singulière, etc.) mais moi comme première personne. La sincérité est la disposition subjective de la première personne depuis cette question. Et quand il s’agit de la première personne en tant que telle, la disposition de conscience (impossible de comprendre que je sois moi) est déjà position subjective (l’étrangeté définitive au lieu de ma propre vérité).

La prochaine fois, nous explorerons cette impossibilité. Si vous vous souvenez de ce que j’ai dit de la temporalité subjective, c’est-à-dire de l’opposition du futur et de l’avenir, vous savez déjà que la sincérité est un certain rapport temporel à soi-même en tant qu’il met en œuvre notamment sa propre parole (puisque promettre est un acte de parole). Si le crime de médiocrité n’est jamais possible que dans la mauvaise foi puisqu’il consiste à " oublier " soigneusement qu’on a été une promesse pour le monde, pour les autres et pour soi-même, vous saisissez d’avance la dimension éthique de la sincérité à travers la question d’une identification à ce qui n’est pas du semblant. En quoi nous devrons opposer l’acte qui ne l’est jamais, à l’action qui l’est toujours.

Je vous remercie de votre attention.

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Cours 2

La sincérité, premier trait de la sensibilité philosophique. Disposition consciente ou position subjective. Sincérité et vérité. Sincérité et bêtise. Enigme et philosophie.

Il y a quelques jours, je vous ai expliqué que la sensibilité aux questions philosophiques pouvait rencontrer deux obstacles subjectifs, que j’ai appelés le trivial et le sublime. Pour le trivial, c’est évident : les triviaux sont des gens pour lesquels il n’y a que de petites questions, celles que la vie institue dans l’indéfinie poursuite qu’elle est d’elle-même (bien entendu, il faut considérer la vie comme humaine, avec toute sa complexité sociale, et non pas simplement naturelle : l’homme veut de la réussite sociale comme l’âne veut du son). L’attitude des sublimes est, vous ai-je indiqué d’autre part, une imposture qui interdit d’aborder réellement la philosophie, non seulement parce que toute question est forcément déjà l’engagement d’un travail et qu’on ne travaille jamais que des questions concrètes incommensurables avec les " grandes " questions humaines, mais surtout parce que la sublimité est une attitude qui doit constamment être maintenue contre les nécessités de la vie, et qui est dès lors seule à compter pour elle-même. Les sublimes sont donc aussi insensibles que les triviaux aux questions philosophiques, alors même qu’on aurait pu leur reconnaître avec elle une certaine parenté puisque ces questions sont indubitablement sublimes. Du point de vue de la philosophie, l’imposture de ceux qui prennent la pose pour eux-mêmes ne vaut pas mieux que la trahison de ceux qui ont décidé que la nécessité que la vie était pour elle-même était bien suffisante pour la remplir.

En conclusion de la séance précédente, j’avais rapproché cette double figure du mensonge, à quoi l’idée de " grandes " questions semble pourtant nous ramener, des deux figures de la mauvaise foi décrites par Sartre à partir de la différence de la transcendance et de la facticité, selon celle qu’on met en avant (d’abord pour soi-même) pour se permettre d’" oublier " l’autre. Si ce rapprochement est légitime, cela signifie que la disposition première permettant d’être sensible aux questions philosophiques est la sincérité. C’est par conséquent cette notion que je vais explorer aujourd’hui devant vous.

D’abord, il me semble nécessaire de souligner que la sincérité est impliquée, comme disposition subjective, dans les principaux caractères qu’on peut reconnaître aux questions philosophiques. Et la reconnaissance de cette nécessité est déjà exploration de la notion de sincérité.

Il va par exemple de soi que, toute question philosophique étant une question de sens, sa reconnaissance suppose que le sens lui-même puisse faire question. J’ai déjà indiquée que les attitudes théocratiques ou totalitaires excluaient toute possibilité de philosophie. La mentalité théocratique pour laquelle tous les principes de la vie doivent être empruntés à la religion est par excellence, si l’on peut dire, insensible aux questions philosophiques. Et reconnaître que le sens ne va pas de soi, nul ne contestera que ce soit un acte de sincérité. Corrélativement, on ne peut être sincère qu’à la condition de juger par soi-même et plus précisément de " penser par soi-même ", selon l’expression consacrée dont Kant souligne le caractère pléonastique. Notons en passant que cette nécessité qui va littéralement de soi n’en doit pas moins être amenée précautionneusement devant certains publics, notamment de l’enseignement secondaire (un collègue me parlait récemment d’adolescents dont la religion est la référence constante et qu’un texte de Kant sur la nécessité du jugement personnel " rendait fous " – en quoi son expression était plus juste et plus littérale qu’il ne pensait). En tout cas, le refus de " penser par soi-même ", c’est-à-dire de l’autonomie du jugement, est aussi bien le refus de la sincérité et donc est parfaitement rédhibitoire en ce qui concerne les questions philosophiques.

Ensuite, il va de soi qu’on n’est sensible à une question philosophique qu’à avoir reconnu que, dans le domaine concerné, on n’était pas au clair. On peut à la limite reconnaître n’avoir aucune idée ni même aucune opinion, ou reconnaître que les idées ou les opinions qu’on avait manquent de cohérence et par conséquent de la possibilité qu’on s’y tienne rationnellement. Reconnaître sa propre ignorance et surtout sa propre incohérence (car en fait n’importe qui a forcément comme opinion l’idéologie de sa situation sociale, qui est toujours parcourue de contradictions), voilà encore un acte de sincérité. Celui qui s’en tient à la certitude, qu’elle soit fanatique ou sceptique, n’admettra jamais le caractère non immédiat de la cohérence de la pensée alors même qu’il en démontre actuellement l’incohérence (par exemple pour dire que toute vérité est religieuse il faut avoir une idée non religieuse de la vérité de la religion ; et celui qui prétend douter de tout n’a que mépris pour les savoirs qui, comme la psychanalyse et plus généralement les sciences humaines, montrent qu’on peut pour le moins douter de sa propre certitude). La sincérité fera au contraire de la cohérence une tâche – éventuellement infinie (mais la décréter d’avance infinie est une nouvelle forme de mauvaise foi, puisque cela permet de se raconter à soi-même que de toute façon il ne servirait à rien de réfléchir), et c’est d’admettre la possibilité de cette élucidation rationnelle qui conditionne le fait d’être sensible aux questions philosophiques (même si le travail du philosophe s’accomplit par ailleurs dans une ontologie de la multiplicité irréductible, comme c’est par exemple le cas pour Deleuze).

Enfin la sincérité apparaît éminemment dans l’acceptation qu’une interrogation puisse être radicale. La mauvaise foi ne s’accomplit pas toujours dans la bêtise épaisse qui refuse d’avance tout questionnement des évidences : chez les personnes relativement éduquées, elle est compatibles avec la réflexion et le questionnement, pourvu qu’ils n’aillent pas trop loin. Borner d’avance, c’est-à-dire d’une manière non critique, la portée d’une interrogation, voilà la mauvaise foi : on s’appuie sur le fait que, dans la certitude où l’on a décidé de rester, on ne voit pas comment dépasser certaines limites (celles qu’impose l’ordre objectif et subjectif auquel on a décidé d’avance de ne pas toucher) pour " oublier " que cela indique seulement la nécessité pour l’interrogation qu’elle soit radicale. On est sincère quand on admet qu’un discours ne s’en tienne pas aux demi-mesures, sans prendre les raisons qu’on a par ailleurs de refuser de tels discours (par exemple en politique un discours radical induit forcément une pratique totalitaire) pour des raisons de borner la réflexion. La radicalité de l’interrogation qui la définit comme philosophique accomplit donc, mieux encore que les autres caractères, la nécessité subjective de la sincérité.

Mais la sincérité, comme disposition subjective, est " théorétique ". Si j’ai à changer les bougies de ma voiture, la question de savoir si je le fais sincèrement ou non n’a aucun sens, alors qu’elle se pose dans la manière dont je vais ou non entendre des objections et saisir leur portée quand je discute avec quelqu’un ou avec moi-même (la mauvaise foi consiste souvent à discuter sincèrement, mais en " oubliant " de voir certaines implication des arguments échangés ou même acceptés). Comme disposition théorétique et non pas pratique (au sens de la vie pratique et des actions qu’elle nécessite) la sincérité ne va donc pas de soi. Il y a des gens qui ne peuvent rester sans rien faire et qui sont, comme ils disent, des " hommes d’action " ; ils peuvent avoir toutes les qualités morales qu’on voudra, mais pas la sincérité – non pas surtout qu’ils soient nécessairement de mauvaise foi (je viens d’indiquer que cette alternative ne s’appliquait pas dans l’action au sens étroit – bien qu’elle conditionne éminemment la vie pratique au sens large). Ces personnes, dont certaines sont éventuellement admirables, seront donc absolument insensibles aux problèmes philosophiques qui sont toujours d’abord de nature théorétique.

Comme disposition théorétique concernant le vécu, la sincérité est toujours liée à la réflexion. Il est impossible de réfléchir la sincérité (si je prends conscience d’être sincère en ce moment, je m’identifie à une qualité donnée c’est-à-dire que je suis tout simplement de mauvaise foi), mais il n’y a de sincérité que relativement à une réflexion toujours déjà en train de se faire. Ainsi je suis déjà en train de prendre conscience que je ne savais pas ce que je croyais savoir à l’instant où j’admets simplement l’énonciation d’une question philosophique ; et je deviens conscient du manque de cohérence et de valeur des avis que je pourrais spontanément donner, etc.

Mais l’essentiel de la réflexion est ce que j’appellerais la différance du sens et de la réalité (écrivons différance avec un " a ", du verbe différer). La réalité en elle-même est toujours faite de sens, puisqu’il s’agit de la vie et que la compréhension de toute chose dans l’horizon de la vie est une manière suffisante pour elle de faire sens (ceci est un aliment, cela est un obstacle ; ceci promet un plaisir cela une peine...). Inutile de réfléchir pour vivre. Bien au contraire, même : moins on réfléchit et mieux on vit, si " mieux " signifie d’une manière plus adaptée à un monde sur lequel on ne s’interroge pas. Le bon conducteur, par exemple, ne réfléchit jamais à ce qu’il faut faire en voiture : c’est d’un même mouvement vital et anonyme que l’obstacle surgit dans le champ de vision et que le pied enfonce la pédale de frein alors qu’une réflexion, qui est déjà une différance temporelle et une personnalisation de l’agir, eût immanquablement entraîné la collision (et la modulation précise du geste – par exemple ne pas écraser brusquement la pédale de frein pour ne pas provoquer un tête à queue – si elle peut être réfléchie à un second degré, appartenait déjà à l’exis corporelle du bon conducteur). Eh bien, est-ce que cette différance du sens et de la réalité n’est pas l’opération inaugurale de la représentation philosophique ? Certes, réfléchir consiste à se regarder soi-même et à prendre conscience clairement de ce qu’on pensait obscurément afin de remonter aux conditions qu’on mettait en œuvre sans s’en rendre compte. Mais cela n’est possible que sur le fond d’une définition plus originelle de la réflexion qui est celle que je viens d’indiquer : on ne revient à soi qu’à avoir en quelque sorte repoussé la réalité à l’extérieur et à avoir conservé, sous une forme dès lors représentative, un sens qui ne lui est plus simplement inhérent ou constitutif mais qui devient notre problème. Réfléchir, donc, c’est différer le sens et la réalité dont il est le sens, et la question philosophique l’est en ceci qu’elle porte expressément sur ce sens différé. Vous voyez bien que le sens en lui-même n’est jamais problématique : on vit, et voilà tout. Cela ne signifie bien sûr pas qu’on ne rencontre jamais de difficultés, mais que toutes les difficultés qu’on rencontre n’apparaissent jamais que sur le fond non problématique de leur possibilité. Et poser ce fond pour lui-même, voilà par excellence ce que fait une question philosophique. D’où je conclus que la sincérité est une suspension subjective de la vie – puisqu’elle va consister à accepter de revenir sur la vie – ce qui signifie déjà en être distingué. Cette disposition qui suppose donc que la vie n’aille pas ou plus de soi.

Au vivant en tant que vivant, la philosophie est impossible. Un animal identifié à sa propre vie (donc paradigmatiquement un animal sauvage – par opposition aux animaux domestiques que nous avons au contraire enfermés dans leur réflexion, comme le montre leur ennui quasi constant) ne peut pas réfléchir. Nous qui le pouvons, et sommes par ailleurs capables de poser dans le concept le sens pour lui-même, sommes donc doublement extérieurs à notre vie : différés d’elle à la fois par la réflexion, comme les animaux domestiques, et surtout différés d’elle par l’institution langagière de l’ordre des significations et plus précisément de l’idéalité : d’une réalité dont la réflexion institue le caractère problématique nous faisons notamment des notions (par exemple celle de sincérité). On ne peut être sensible aux questions philosophiques qu’à cette double condition qui, pour nous, n’en fait qu’une. Car pour nous réfléchir et instituer l’idéalité du sens (donc à l’encontre de ce dont il est le sens, en différance de la vie) sont le même. La sincérité, en tant qu’elle fait admettre l’éventualité qu’on se retrouve mis en question, renvoie au premier moment de cette définition, et elle renvoie au second en tant qu’elle fait admettre l’éventualité d’une problématicité idéale du sens. Donc un vivant – qu’il s’agisse de l’innocence de l’animal sauvage ou tout au contraire de l’abjection et de l’ignominie de ceux qu’on appelle des " bons vivants " – étant insensible aux questions philosophiques, on dira qu’y être sensible atteste déjà d’une différance d’avec sa propre vie et donc d’une certaine reconnaissance en soi de la mort comme instance de vérité. Et certes, c’est forcément du point de vue de notre mort que se pose la question d’un sens éventuel de notre vie : à cause de son statut réflexif, cette question ne se conjugue, si l’on peut dire, qu’au futur antérieur. Ainsi suis-je celui qui aura fait ceci et qui n’aura pas fait cela, et la sincérité exige la reconnaissance de cette temporalité particulière. Depuis notre horizon de cette année, je dis alors que cette sensibilité atteste d’une marque, c’est-à-dire d’un point d’arrêt de la vie, là où cesse de compter ce qui n’est que plus ou moins important : seul quelqu’un qui a été marqué, c’est-à-dire dont la sensibilité échappe à la détermination vitale dont je viens d’indiquer les deux extrêmes, peut être sensible aux questions philosophiques.

Mais alors cela signifie qu’on ne peut pas être sensible à n’importe quelle question philosophique, quand bien même on consacrerait toute sa vie à la philosophie !

C’est qu’on ne peut pas parler de sensibilité " en général " (de même, pour prendre cette notion dans son sens expressément négatif, qu’on ne peut être allergique " en général "). Par exemple, vous serez sensibles aux questions de métaphysique mais pas du tout aux questions de philosophie politique, ou inversement. Cela signifie que votre réflexion, c’est-à-dire la position pour soi du sens métaphysique ou politique de votre vie, doit avoir été conditionnée par un événement subjectif (et un événement subjectif, je dis que c’est une épreuve) pour que précisément cette déhiscence, cette différance, cette position pour soi d’un sens soit envisageable – alors que le sens n’existe évidemment pas en soi. On ne sera sensibles qu’aux questions auxquelles nous aurons été sensibilisés – et nous savons que la marque est en cause dans cette nécessité.

D’où cette conclusion : la sincérité, à cause de la marque dont elle procède nécessairement, est forcément locale. Qu’il suffise en tout cas de retenir qu’on n’est pas sincère à propos de n’importe quoi, si l’on peut être de mauvaise foi à propos de tout (notamment dans la bêtise, confusion du singulier et de l’ordinaire selon Deleuze).

Cela ne change rien à la question de cette notion, que nous allons prendre le temps d’explorer. Mais cela change beaucoup à sa réalité : il est impossible de dire qu’on est sincère sans préciser quels sont les points où on l’est : ce sont les " marques ", là où le semblant est impossible et par conséquent là où le philosophique, en tant que tel, s’impose – si l’on m’accorde de nommer " philosophique " tout moment où il ne s’agit pas de sembler c’est-à-dire de faire semblant, d’être le semblable de ses semblables, de s’accrocher au savoir (par exemple sur l’homme en général) qui définit chacun comme le semblable des autres et qui autorise par conséquent qu’on se reconnaisse soi-même. On est donc sincère là où on ne semble pas c’est-à-dire là où l’on manque du savoir qui permettrait de se reconnaître soi-même – et c’est là, expressément, qu’on est sensible aux questions philosophiques, c’est-à-dire au philosophique sous les espèces du manque de savoir. Corrélativement on peut indiquer quels sont les ordres où on ne l’est pas : là où il n’y a pas d’impossibilité pour le semblant, et donc là où une reconnaissance de soi est possible. Ainsi ne suis-je absolument pas sensible à une question qui renvoie en moi à la possibilité que je me reconnaisse, et suis-je nécessairement sensible à celles qui renvoient à l’impossibilité que je me reconnaisse. J’insiste sur cette différence des points et des ordres, et je la réfère à celle du singulier et de l’ordinaire qui conditionne la problématique subjective de la vérité : là où je suis sensible aux questions philosophiques apparaît une singularité dont je dois bien admettre de l’extérieur qu’elle est la mienne (alors même que l’idée de se reconnaître comme singulier ne renverrait jamais qu’à une imposture analogue à celle des sublimes).

Il faut donc distinguer de manière expresse la sincérité comme attitude subjective de l’attitude comme position subjective. La premier trait la concerne comme une modalité de la conscience alors que le second la met en rapport avec la question de la vérité. Cette distinction est le centre de toute l’intelligence de cette notion, et à chaque fois il faut être très attentif à bien préciser de quoi on parle : soit de la sincérité comme disposition subjective, qui est celle dont il est habituellement question quand on se place d’un point de vue réflexif c’est-à-dire d’un point de vue idéaliste (la réflexion pose nécessairement l’idéal comme la vérité du réel et c’est le même d’adopter le point de vue réflexif comme principe et d’avoir décidé de s’en tenir à une position idéaliste), soit de la sincérité comme position subjective, qui est étrangère à la réflexion mais qui concerne une certaine manière qu’a le sujet – sujet par opposition à la conscience alors que le premier point de vue les confond – de se positionner par rapport à la question de la vérité. Ne commettez donc pas l’erreur de prendre une affirmation qui vaut pour la disposition subjective (confusion du sujet et de la conscience) pour une autre qui vaudrait pour la position subjective (distinction du sujet et de la conscience). Je ne saurais trop insister sur la nécessité d’éviter les contresens et les absurdités que la confusion de ces points de vue ne peut manquer d’impliquer. Et toute mon enquête sur la notion de sincérité trouve sa condition dans le refus de confondre ces deux points de vue.

Je dirai ainsi que la sincérité, comme attitude de conscience, reste étrangère à la vérité, si l’on m’accorde ce truisme de l’impossibilité de séparer vérité et penser. Cela revient à parler de la position subjective et par conséquent à s’inscrire dans la distinction du sujet et de la conscience. De ce point de vue, il faut donc reconnaître que quand on est sincère on ne pense pas, et inversement qu’on ne peut pas penser sincèrement – puisque penser se fait toujours sans soi-même. Vous vous en convaincrez aisément en reconnaissant que l’idée de rêver sincèrement est absurde (je rappelle que le rêve est la seule modalité de la pensée dans la vie courante, qui n’est faite que de fonctionnements de savoirs conscients et inconscients).

Qu’on m’entende bien, à propos de la distinction et surtout de l’articulation des deux points de vue que je viens d’indiquer : il n’y a pas besoin d’être un penseur pour être sincère, bien au contraire. Car j’irai même jusqu’à dire que la sincérité peut être handicapante, à un certain niveau. D’abord elle est nécessaire au début des études philosophiques où il s’agit de ne pas se défausser devant les problèmes en en appelant lâchement aux références académiques : quand une question se pose à vous, c’est bien une question qui vous est adressée personnellement et non pas un travail de documentaliste qui doit être fait d’une manière impersonnelle (et tout labeur du type " la Liberté chez Kant " n’est qu’un travail de documentaliste – profession au demeurant fort estimable mais parfaitement étrangère à la pensée). La sincérité est la condition première de la reconnaissance du caractère personnel des questions. Je dirai ainsi que les étudiants des premières années qui ne sont pas sincères peuvent bien être brillants, mais ils ne peuvent pas philosopher. Par contre la sincérité me semble plutôt un handicap quand on commence à posséder le code, si je puis dire (ici, on passe au deuxième sens, celui qui concerne la position subjective et non plus la disposition de conscience). Non pas qu’il faille être de mauvaise foi ou hypocrite pour travailler ( !), mais en ceci que la volonté subjective de vérité, précisément comme volonté et comme subjective, est exclusive de l’invention de concepts en quoi consiste exclusivement la pensée. Car si l’on est attentif être fidèle à ce qui se passe dans notre subjectivité et à ne pas le travestir, on plaque tellement la dimension réflexive sur le surgissement de la pensée que celle-ci en devient littéralement impossible. Je le dis autrement : on ne peut penser qu’à la condition de ne pas comprendre vraiment ce qu’on est en train d’écrire ou de dire, c’est-à-dire de ne pas le savoir. Penser s’entend toujours en extériorité au sujet du savoir que nous sommes toujours, puisque nous prenons seulement conscience que les idées viennent d’apparaître en nous, et que c’est précisément cela penser, du point de vue de la conscience. C’est que la pensée n’est jamais représentative, si vous m’accordez de nommer penser non pas l’intentionnalité qui se porte vers tel ou tel aspect de la réalité mais l’invention même du concept. Et inventer, c’est forcément ne pas savoir ce qu’on fait, se laisser surprendre par quelque chose qui émerge sans nous – même dans le domaine purement technique. Vous voyez bien qu’il y a là une impossibilité en termes de position subjective. Et comment voulez-vous parler de sincérité quand vous pensez, puisque vous ne pensez qu’à partir du moment où vous ne savez pas ce que vous pensez ?

L’extériorité au savoir qui condition la pensée signifie qu’on pense seulement à condition de ne pas comprendre ce qu'on est en train de penser, sinon on s’enferme dans l’absurdité de réduire la pensée à la représentation et dans la nécessité de nier que la pensée soit toujours invention. Or l’idée d’inventer sincèrement est absurde, puisque la sincérité renvoie à l’attitude théorétique et que l’invention est un acte – je dirai " l’acte de ne pas savoir ". Et puis un acte renvoie expressément à un sujet singulier – alors que la sincérité exige que l’on soit, en face d’une difficulté ou d’une contradiction que l’on reconnaît honnêtement, littéralement n’importe qui. Je vous rappelle que la pensée qui n'est pas personnelle est celle que quelqu'un d'autre pourrait aussi bien avoir, s'il se trouvait à notre place, auquel cas il ne s'agirait pas de penser mais d'effectuation subjective du savoir, même s’il se trouve en fait que nous sommes seuls à détenir le savoir que nous faisons intellectuellement fonctionner. Quand j'ai de bonnes raisons de dire ce que je dis, alors je ne pense absolument pas, même si j'ai fourni un grand effort intellectuel pour en arriver là (je réfléchis, je cogite, voire je compute, mais en tout cas je ne pense pas). Là où je sais (sincèrement) pourquoi, je ne pense pas. Je ne pense que là où je ne sais pas, et donc que là où je ne comprends pas (ce qui n'exclut pas ensuite un travail réflexif, mais penser est tout autre chose). Dans la vie courante, il n'y a que dans les rêves que nous pensons, et l’idée de rêver sincèrement n’a aucun sens. Tout le reste du temps, nous répétons des opinions sédimentées plus ou moins consciemment en nous, ou alors nous faisons fonctionner les savoirs dont nous sommes dès lors les véhicules.

Bref, la sincérité est la condition de l’entrée en philosophie et en ce sens elle constitue bien cette sensibilité aux questions philosophiques et à la dimension philosophique des situations sur quoi nous réfléchissons, mais l’activité philosophique proprement dite, c’est-à-dire l’invention de concepts, est d’un tout autre ordre. Ainsi peut-on dire que les études philosophiques effectuent concrètement l’articulation des deux niveaux où la notion est pertinente.

Cela dit la sincérité renvoie à ce qu’on pourrait nommer une vérité subjective, qui est précisément celle de ne pas sembler. Une vérité purement négative, donc. Si nous voulons garder l’idée que la sincérité est une volonté de vérité, il faudra l’entendre uniquement au sens négatif de ne pas sembler. D’ailleurs l’impossibilité d’être sincère dénoncée par Sartre (si je me dis tel que je suis, je prends par là même une attitude de mauvaise foi) trouve son dénouement dans cette formulation : dans son langage, on dirait qu’être sincère ne consiste pas à être dans la vérité subjective, mais à ne pas être de mauvaise foi. Mais bien sûr on peut parler de vérité grâce à la problématique des marques, si l’on m’accorde que la sincérité est forcément locale, et qu’on n’est sincère que là où le semblant est impossible, c’est-à-dire que là où l’on est marqué... Mais c’est toujours sans le savoir. En quoi, pour garder le point de vue représentatif, il ne saurait être précisément question de vérité (puisque la représentation identifie la vérité au savoir conscient).

Ainsi la sincérité comme disposition de conscience est l’impossibilité même de la pensée, alors qu’elle en est la condition quand on la considère comme position subjective. Je ne dirai pas tout de suite que la sincérité est une forme de la bêtise puisque la bêtise est essentiellement mauvaise foi (c’est le refus de réfléchir, de pousser les arguments jusqu’à leurs implications, de distinguer le singulier de l’ordinaire, ce qui compte de ce qui importe). Mais il est sûr en tout cas que la sincérité au sens habituel, en décidant que la vérité était une affaire subjective (alors qu’elle est par définition l’affaire du vrai en tant que vrai), n’est pas étrangère à son contraire, ni à sa radicalisation qui est la bêtise. Car celui qui est sincère met bien en avant une vérité irrécusable pour se permettre d’en " oublier " une autre : dès lors qu’il est dans l’attitude réflexive, il ne peut pas ne pas être certain du caractère transcendantal de la vérité, c’est-à-dire de son statut philosophiquement subjectif. Et s’il m’entend nier cette évidence, il pensera que je délire, puisque précisément c’est une évidence que personne ne peut récuser (il suffit de réfléchir). Mais justement : être sincère suppose qu’on " oublie " de se demander si le problème de la vérité est bien un problème de subjectivité et plus précisément de volonté (puisque subjectivement la sincérité est d’abord volonté de vérité). Dès lors qu’on s’installe dans cet " oubli ", c’est-à-dire dès lors qu’on réfléchit en évitant soigneusement de se demander quelles conséquences l’adoption de l’attitude transcendantale peut avoir sur le statut même de la vérité, on décide donc par avance de la vérité. Or qu’est-ce que la bêtise, sinon justement le fait de décider par avance de la vérité ? Prenez l’exemple des gens les plus bêtes que vous connaissez (la bêtise est toujours plus facile à reconnaître chez les autres, justement parce qu’elle est faite de mauvaise foi et que nous cesserions d’être de mauvaise foi en reconnaissant que nous le sommes). Vous voyez bien qu’ils savent d’avance ce qu’il en est du vrai ! La philosophie n’est que bavardage à leurs yeux, justement parce qu’on ne sait pas d’avance où les raisonnements vont nous conduire à propos du vrai... Je me souviens d’une des paroles les plus bêtes que j’aie entendues : " en philosophie on peut démontrer n’importe quoi " ; vous avez là le paradigme même de la bêtise et en quelque sorte la mise à nu de son essence : avoir originellement décidé de ce qu’il en serait du vrai, quoi que l’esprit puisse être amené à poser. Alors je le demande : est-ce que la sincérité n’est pas une telle décision ? Est-ce que ce n’est pas décider d’avance que le vrai est de nature subjective et que travailler les modalités de la subjectivité (passer de l’hypocrisie à la sincérité par exemple) suffit à produire la manifestation du vrai en tant que vrai ?

Tout le monde sait bien, depuis Freud, que mentir est une manière de dire la vérité sinon la meilleure voire la seule pour ce qui est de l’ordre représentatif, puisque c’est " dire que ne pas " et qu’en cela consiste précisément l’indication positive de ce qu’il ne fallait pas dire, en tant qu’il ne fallait pas le dire ni surtout le penser (vérité insistante et par conséquent encore plus vraie, si l’on peut dire). Donc même en se limitant au simple ordre de la représentation, la vérité n’a rien à voir avec la sincérité. Maintenant si je prends la notion de vérité en un sens un peu moins habituel en disant que le vrai est ce qu’on a inconditionnellement raison de penser (et nous avons consacré un trimestre à montrer que penser ne consistait pas à se représenter), vous voyez bien au contraire qu’il y a exclusivité entre les deux notions. Car si on est sincère, on ne peut pas accepter l’idée d’inconditionnalité dans la justification : on pointe là une contradiction dans l’attitude, puisque d’une part il faudrait rester fixé à une certaine position (l’inconditionnel est ce en deçà de quoi on ne remonte pas) mais que d’autre part la réflexion, à la manière de celle des stoïciens qui enjoignaient toujours de " prouver la preuve ", reviendra sans cesse sur ce qui n’apparaîtra que comme une limitation de fait. Or il est impossible de ne pas demander si l’inconditionnel est vraiment inconditionnel, de ne pas douter de la soi-disant dernière instance et de mettre derrière elle une instance potentiellement plus originelle. Donc il est impossible d’être sincère, si l’on prend cette notion en son sens évident de disposition réflexive c’est-à-dire comme refus de la duplicité, et d’avoir pour soi-même absolument raison.

Cela ne change rien à la nécessité d’être sincère pour être sensible aux questions philosophiques, puisqu’on a soigneusement distingué les deux points de vue imposés par la notion : dire que la vérité n’a rien à voir avec la sincérité, ce n’est pas dire l’inverse (elle est d’abord volonté de vérité) – et il faut expressément maintenant que la sincérité a à voir avec la vérité, dès lors qu’on en pose subjectivement la question, comme notre thème de réflexion exige qu’on le fasse dans un premier temps. Mais la sensibilité aux questions philosophiques, c’est-à-dire au savoir en tant que manquant, ne peut être identifiée à la pensée, qui est en acte singulier (donc étranger au sujet conscient qui est pour lui-même n’importe qui), et par là même extérieur à toute éventualité de savoir. Je le dis autrement : si l’on est sensible aux questions, cela signifie que c’est le savoir qui compte, même s’il n’a d’autre réalité que son statut de manquant. Et si l’on pense, cela montre que le savoir ne compte pas (raison pour laquelle la position universitaire est, comme chacun l’a toujours su et comme Lacan en a montré la nécessité structurelle, exclusive de toute possibilité de penser).

(Je fais une petite parenthèse avant de terminer mon développement d’aujourd’hui : j’insiste pour dire que tout le monde pense, et que celui qui voudrait réserver l’activité de penser aux seuls intellectuels commettrait non seulement un acte de mépris mais une erreur. De fait chacun sait qu’il pense : dans tous les rêves que nous faisons, certains, s’ils étaient des films, seraient de véritables chefs-d’œuvre ! En quoi je rappelle que pensée et génie sont des notions inséparables. Et personne n’est sans le savoir, à propos de soi-même. Il y a de belles formules de Freud, sur la valeur intrinsèquement esthétique des rêves, indépendamment de leur signification. Cette valeur esthétique est la preuve à mes yeux que chacun est littéralement génial – je prends ce mot dans son sens philosophique précis. Et c’est précisément parce que tout le monde pense et existe ainsi sous le signe de son propre génie – et non pas simplement certaines personnes qui auraient été " douées " par une nature spécialement généreuse envers eux et injuste envers les autres – que la médiocrité n’est pas une faiblesse mais un crime. Car le médiocre est celui qui a décidé que son génie, pourtant irrécusable comme la réalité de ses rêves, ne comptera pas et que comptera seulement la semblance, c’est-à-dire le fait de correspondre subjectivement à la place qu’on occupe et que n’importe qui aurait tout aussi bien pu occuper. La médiocrité est une trahison, celle du génie, c’est-à-dire indistinctement de la vérité et de la singularité : c’est la décision d’être une subjectivité constituée du temps du futur et non pas du temps de l’avenir – la différence des deux étant la promesse, comme vous savez, efficience de l’origine en tant qu’origine).

Bon, alors si vous acceptez de subjectiver la notion de vérité en disant qu’elle renvoie à ce qu’on a inconditionnellement – c’est-à-dire vraiment – raison de faire (en quoi cette subjectivation est tout le contraire d’une subjectivisation), vous acceptez du même coup d’exclure de son champ la problématique de la sincérité telle qu’on l’entend habituellement. Les plus assurés d’entre vous ont déjà compris où j’allais en venir dans les prochains cours : s’il y est question de vérité autrement que sur le mode de la velléité (mais peut-être que cette velléité appartient en propre à la sensibilité philosophiques, quand elle se limite aux seules questions sans donner lieu à aucun travail), la sincérité n’est pas une disposition mais une position : non pas celle de n’être pas duplice dans l’espace de sa propre subjectivité, mais celle d’être réellement dans son acte (dans sa décision, dans sa parole, dans sa signature...) – toute la question étant bien sûr ce que signifie " réellement " dans un tel contexte. J’y reviendrai. Ce qui est sûr, c’est que dans la sincérité il doit d’une certaine manière s’agir du " réel ", de ce même réel qui a ouvert la dimension représentative en renvoyant la vie à elle-même pour en faire une conscience... Il y a donc une " cause " de la sincérité dont on peut sans grand risque augurer qu’elle se trouve dans un certain statut de la parole, puisque cette dernière est la condition première de la sincérité (l’idée qu’un pur enfant, c’est-à-dire un humain vraiment antérieur au langage – mais justement un pur enfant ne peut pas exister : le nouveau né lui-même est déjà fait du langage qui l’accueille et surtout qui l’a " parlé " depuis longtemps – ait à être sincère n’a pas de sens).

Mais pour le moment, c’est-à-dire du point de vue de la compréhension habituelle de cette notion et de son rapport avec la sensibilité aux questions philosophiques, je crois qu’on peut donner une indication de ce chemin qui me paraît s’imposer en disant que la sincérité est inséparable de la reconnaissance de l’énigme en tant que telle. Les gens qui ne sont pas sincères, pour eux, la vie n’est jamais énigmatique. Elle peut bien comprendre toutes sortes de difficultés, elle n’aura jamais le statut d’énigme. Les questions philosophiques sont des moments réflexifs de cette énigme. C’est en ce sens qu’elles renvoient expressément à une disposition sincère.

Je n’ai pas le temps de développer la notion d’énigme, mais je voudrais simplement vous faire prendre conscience du paradoxe qui la caractérise, puisque c’est finalement cette notion qui conditionne la simple écoute de la philosophie (je ne dis pas le travail philosophique, qui est parfaitement aveugle et dont la nécessité recèle quelque chose comme une dimension d’inertie, une dimension quasiment minérale, impliquant l’indifférence aux questions mêmes auxquelles on est en train de répondre). Pour vous en donner un bref aperçu, je vais me référer à une parole qu’un jeune étudiant auquel je reprochais son inattention m’a adressée un jour, à titre d’explication ou d’excuse : " vous parlez par énigmes ". Cela m’a fait rire, et cela m’a fait réfléchir (il y a des gens qui se détournent quand ils croient reconnaître une énigme, et puis il y a en a d’autres, à l’instar d’un certain Œdipe dont vous avez peut-être entendu parler, qui affrontent courageusement les énigmes en quoi ils reconnaissent la nécessité de leur destin – mais bien sûr tout le monde n’a pas un destin). Surtout je me suis demandé ce qu’il avait voulu dire. Je crois qu’il voulait dire tout simplement qu’il ne comprenait pas le cours (peu importe pour quelles raisons, dues à l’épaisseur de ses certitudes ou à mon insuffisance rhétorique). Il ne voyait pas ce que je voulais dire, quand je parlais. Il assistait donc à une énonciation en quelque sorte sans énoncé : à ses yeux j’avais réussi la performance étonnante dont on accuse généralement les philosophes de parler pour ne rien dire... Et c’est en effet ce qui rend les énigmes frappantes : que des paroles aient indubitablement été prononcées, mais qu’on n’ait pourtant rien compris, pas même aperçu de quoi il s’agissait. Il y a eu un dire d’on ne sait quel dit, voilà je crois la caractérisation de l’énigme qu’on peut déduire de sa remarque. A quoi il faut ajouter que le caractère énigmatique des énigmes implique (certes pas chez tout le monde, il me l’a appris) quelque chose comme une réflexion, une tension intellectuelle, une recherche. Bref, je compléterai ce que je viens de dire en disant qu’une énigme est une énonciation dont l’énoncé est introuvable. La nécessité subjective de résoudre l’énigme qui tient à ce que sa position soit dès lors expressément un acte (en quoi sa remarque était plutôt flatteuse) relève d’autre chose que la reconnaissance de l’énigme comme telle. Et je dirai alors que la sincérité, qui conditionne la sensibilité aux questions philosophiques, consiste en quelque sorte à s’installer dans le paradigme de l’énigme – ce que j’exprimerai par la nécessité que tout fasse sens sur le fond d’une énigme originelle. Et bien sûr c’est de l’énigme qu’on est pour soi-même qu’il s’agit réflexivement (par opposition à la bêtise qui consiste au contraire à être sa propre certitude et à posséder d’avance toute réponse aux questions réflexives " je suis homme sérieux, moi ", dit le businessman). Bref, la sincérité consiste non seulement à reconnaître à la fois le caractère énigmatique de l’existence en général et de sa propre existence – le même en fait, l’un étant avec l’autre comme l’envers avec l’endroit, mais à prendre comme position subjective habituelle celle de cette reconnaissance.

Tout cela peut être ramené à la question du sens, ce sens que nous différons réflexivement de la vie et que nous élaborons à un second degré – de sorte qu’on peut définir la philosophie comme le sens du sens – il n’est pas caché, transcendant, enfermé dans l’entendement de je ne sais quel Dieu dont il faudrait pénétrer les intentions. Le sens du sens, c’est non pas la réalité de l’énigme qui est d’abord une sorte de non sens, non pas sa résolution qui en ferait un sens " tout bête ", mais sa nécessité, en tant qu’elle est celle-là même du sujet que nous sommes à chaque fois. Ce sens du sens dont la dimension est le philosophique en tant que tel puisqu’on peut dire qu’une réalité est philosophique quand elle ne se contente pas de figurer dans un monde qui lui donne son sens, mais quand elle renvoie à un sens – dès lors énigmatique – de ce sens).

Si vous reprenez cette vérité que nous sommes seulement sensibles aux questions qui nous parlent, vous comprenez que la sensibilité aux questions philosophiques renvoie expressément à la reconnaissance de notre caractère énigmatique pour nous-mêmes. C’est parce que nous ne sommes pas sans savoir que tout sens pose encore la question de son sens et par conséquent renvoie irréductiblement toute vérité à venir à son statut d’énigme, que nous sommes sensibles aux questions qui, finalement, nous parlent de nous. Est donc sensible aux questions philosophiques celui-là seul qui est une énigme pour lui-même – paradigme dont il faut nommer sincérité l’adoption.

Maintenant on peut reprendre cette problématique pour donner une indication de la nécessité du travail philosophique. Il y a là comme un pas à franchir, un au-delà de la sincérité (j’ai expliqué plus haut qu’on ne pouvait penser " sincèrement "), qu’on peut identifier au passage de la disposition subjective à la position subjective c’est-à-dire au passage de la confusion du sujet et de la conscience à leur disjonction. Je l’indiquerai pour le moment en disant que nous sommes le manque même de ces questions en lesquelles nous nous reconnaissons, puisque quand nous commençons à philosopher, c’est bien nous et personne d’autre que nous interrogeons (" je me demande... "). Et cette énigme, pour finir, je lui donnerai une présentation un peu triviale en disant qu’elle est celle de la raison de vivre dont notre existence est l’effectuation – étant clairement indiqué qu’une " raison " est un savoir. Nous vivons, et nous voulons encore vivre (du moins pour l’instant). Pourquoi ? Nous n’en savons certes rien, mais nous ne sommes assurément pas sans le savoir – puisque nous faisons l’effort de surmonter les difficultés que nous rencontrons avec la conviction que, pour le moment du moins, nous avons (encore) raison de le faire. Nous ne sommes pas sans savoir ce qu’il en est de ce qui nous fait vivre, de pourquoi il faut prendre la peine de vivre. Par conséquent on peut dire que nous sommes marqués par le savoir : au lieu subjectif de son manque (et le manque du savoir, c’est la question), nous nous reconnaissons, de sorte que c’est précisément comme manque de savoir que nous nous pressentons être.

Si je vous dis que vous avez nécessairement une raison de vivre, puisque vous vivez et que vous pourriez décider à chaque instant de ne plus vivre, vous prenez conscience de l’énigme dont vous êtes en quelque sorte l’effectuation. On peut alors parler de sincérité, pour cette reconnaissance qui est celle d’être soi sans soi et l’on peut dire que la reconnaissance de l’énigme personnelle que chacun de nous est pour soi articule subjectivement les deux points de vue que la notion oblige à distinguer.

Travaillant à philosopher, nous sommes marqués par le savoir, nous ne sommes que cette marque – le reste d’une épreuve où il s’est agi de tout et non pas de rien (si vous m’accordez de figurer la notion générale du savoir par l’alternative métaphysique elle-même). J’ai dit plus haut que nous n’étions sincères que localement, à l’encontre d’une problématique comme celle de Sartre où il est question de la subjectivité dans son ensemble. Si l’on définit banalement la sincérité à l’encontre de la duplicité qui consiste évidemment à se situer ailleurs que dans son propre acte, alors on peut dire que la sincérité consiste dans un acte, celui d’être parlé par la question philosophique qui, précisément, " nous " parle... Ainsi abordons nous la sensibilité spécifique des philosophes aux questions qu’ils se posent, c’est-à-dire dont ils savent d’une manière ou d’une autre qu’elles les disent – ne disant finalement rien d’autre que leur propre statut de moments de l’énigme. C’est cela, une question philosophique quand on entreprend de s’interroger soi-même pour y répondre : une question qui nous parle à l’accusatif, quand toutes les autres peuvent seulement nous parler au datif. Etre parlé par le manque de savoir, ce n’est pas s’avoir – si vous m’autorisez à conserver ma petite astuce orthographique de l’autre jour. Le questionnement qui consiste à " s’interroger ", c’est-à-dire à être à la fois le lieu du savoir et le manque du savoir (car je n’interroge jamais qu’en direction du savoir, et au lieu de ce savoir) articule les deux points de vue, et on peut alors reconnaître, justement dans l’indication expresse de l’extériorité du sujet à son propre savoir, quelque chose comme une sincérité qui ne serait pas une forme seconde de la bêtise.

Ne pas s’avoir et reconnaître dans son manque le savoir dont on est marqué (le savoir sur ce qui fait valoir de vivre), voilà comment je définirai aujourd’hui la sincérité telle que le travail des philosophes permet d’en construire le concept – sous le patronage cartésien que j’ai déjà invoqué.

Une petite note en vous quittant : s’il y a parmi vous des lacaniens, et s’ils voient dans cette idée de n’être que le reste d’une épreuve quelque chose qui leur rappelle l’identification à l’objet (a), la " destitution du sujet supposé savoir " et plus généralement, à travers l’idée même de l’épreuve (moment où l’on est désormais quelqu’un d’autre – un autre défini par son rapport ponctuel à la vérité), quelque chose qui leur rappelle la problématique de la passe, il est bien évident que je ne les empêcherai pas de penser ce qu’ils veulent. Mais enfin, ce n’est pas ma question, laquelle est philosophique. Moi je m’en tiens à la position du survivant (et je vous rappelle que tout être parlant est un survivant) comme à une position énigmatique dont l’étrangeté est paradoxalement l’objet d’une sincérité qui aurait quelque chance de n’être pas trop bête.

Je vous remercie de votre attention.

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Cours 3

La sincérité est non seulement européenne mais philosophique : c’est l’ordonnance de sa condition subjective par la philosophie. Savoir et naïveté en philosophie : l’objection historicisante.

Aujourd’hui, et en poursuivant la réflexion engagée dans la séance précédente, je voudrais étudier un aspect absolument décisif de la notion de sincérité, avant de reprendre la prochaine fois son analyse proprement philosophique.

Je pose d’abord que la sensibilité aux questions philosophiques est inséparable de la sincérité en général, et qu’il n’y a finalement pas de différence entre être sincère et être sensible aux questions philosophiques. Je ne parle pas de la pensée proprement dite, qui réclame la décentrement de la notion de sincérité que j’ai exposé la dernière fois sous le nom de passage de la disposition consciente à la position subjective, mais bien de la sensibilité aux questions philosophiques. Ce qui revient à dire tout bonnement, si vous avez suivi mon petit exposé du mois dernier sur l’impossibilité que la philosophie ne soit pas qu’européenne (j’ai indiqué qu’il était trop large de dire qu’elle était occidentale), que la sincérité est un vertu exclusivement européenne. Cela ne signifie évidemment pas que les humains qui ne sont pas européens sont tous des hypocrites, mais que leur disposition ne peut pas être réfléchie par nous autrement qu’en termes d’insincérité – comme d’ailleurs la détermination morale dont nous-mêmes faisons preuve dans les autres domaines que la philosophie. Dans l’impossibilité d’identifier toute l’humanité à un ensemble de personnes hypocrites (identification nécessaire si on ne critique pas cette notion comme je vais le faire aujourd’hui) je vois la preuve du déterminisme philosophique de cette notion. Ainsi la philosophie apparaît-elle paradoxalement comme l’essentiel de la sincérité, en ce sens qu’il n’y aurait de sincérité que pour la philosophie. Mon argument repose sur l’impossibilité de penser la sincérité comme disposition consciente ailleurs que dans la nécessité que celle-ci est pour elle-même (les conditions de la philosophie sont déjà philosophiques). Voilà à peu près le programme que je me suis fixé pour cette séance.

D’abord : peut-on parler d’une universalité de la vertu de sincérité ? Précisément en tant qu’il s’agit d’une vertu, une réponse positive semble s’imposer. Si une vertu est une disposition qu’on a le devoir d’adopter c’est-à-dire qu’être sincère soit un commandement, cela signifie que son adoption est au moins possible – et l’est universellement si l’obligation est indépendante de quelque empirie que ce soit. Or il semble que cette possibilité soit sans universalité. Je vais le montrer d’abord d’une culture à l’autre, et nous verrons ensuite ce qu’il en est à l’intérieur de notre culture où, puisque nous en parlons aujourd’hui, cette notion trouve au moins une réalité objective (au sens cartésien : dans l’idée que nous en avons).

Vous vous souvenez que je m’étais appuyé sur les travaux du sinologue François Jullien. Il raconte notamment qu’il a dû conseiller les dirigeants de grands groupes industriels français qui ne cessaient de se " faire avoir ", si vous me passez une expression aussi familière, par leurs clients chinois. Alors que les premiers considéraient la signature du contrat comme l’acte à la fois final et décisif de la négociation, les seconds, une fois le contrat signé, apportaient plus ou moins subrepticement à la situation sur le terrain des changements tels que les clauses en devenaient finalement inapplicables. Moi, comme vous je suppose, je me dis que des gens qui agissent ainsi n’ont pas de parole (car un homme de parole respecte aussi bien l’esprit que la lettre de ses engagements), voire sont tout simplement des crapules. Je crois me souvenir qu’une telle idée lui est venue, à lui aussi, puisqu’il la dénie dans le récit qu’il fait en insistant ensuite sur les différences essentielles entre les mentalités chinoises et européennes, puis en montrant que cette manière d’agir est littéralement normale dans cette civilisation. Que le monde des affaires ne soit pas rempli d’enfants de chœur, tout le monde le sait, et personne n’ignore que le respect de la parole donnée y est souvent conditionné par le caractère juridiquement contraignant des obligations et par la peur des conséquences induites par d’éventuels manquements. Mais enfin, même en reconnaissant que le monde des affaires est misérable c’est-à-dire trivial, sans conscience et sans âme (ce qui n’est d’ailleurs pas absolument vrai, car il doit bien supposer un minimum de confiance subjective), personne d’entre nous n’aurait l’idée de trouver " normale " une manière d’agir comme celle que je viens de mentionner : les plus cyniques, disant que la mauvaise foi ou la tromperie sont des armes nécessaires dans cette jungle, reconnaîtront par là même leur immoralité de principe. Donc ou bien on considère que la civilisation chinoise dans son ensemble est une civilisation d’hypocrites, ou bien on reconnaît que la notion de sincérité, telle du moins que nous l’entendons habituellement (disposition consciente), est occidentale.

Maintenant, prenez les comportements des sociétés traditionnelles, par exemple ceux qui sont liés au chamanisme. Je vous rapporte la scène suivante : Un sorcier doit guérir quelqu’un qui souffre. Guérir, cela signifie extirper le mal de son corps. Il s’approche du malade, glisse discrètement un petit caillou dans sa bouche, et s’applique à sucer la plaie après avoir prononcé les formules nécessaires. Puis il se relève, crache le petit caillou qu’il avait dans la bouche, le brandit victorieusement en disant à l’assistance, qui avait eu soin de détourner les yeux quand il l’avait mis dans sa bouche, que ce caillou est le mal extrait du corps du malade. Que penser du sorcier, de l’assistance et même du malade ? Car enfin, tout le monde sait bien ce qu’il en était en réalité. Et l’accusation d’hypocrisie et de mauvaise foi s’impose d’autant plus qu’il a pris soin de le faire discrètement (mais pas secrètement !) et que les assistants ont en quelque sorte entériné ce mensonge en détournant pudiquement les yeux. Quant aux formules magiques qui étaient censées amener le mal à se solidifier pour qu’on puisse l’aspirer par succion, comment ne pas dire que c’est de la comédie – puisque de toute façon tout le monde sait très bien ce qu’il en est réellement. Ils savent tous, mais ils font tous semblant de ne pas savoir... Ce n’est pas de l’hypocrisie, cela ? On pourrait quasiment multiplier les exemples à l’infini, et à propos des pires horreurs (par exemple, lors d’un procès récent rapporté par la télévision, j’ai entendu une mère malienne dire qu’elle avait imposé à sa fille cette torture et cette mutilation abominable qu’est l’excision " pour son bien "). Bref, si nous conservons comme évidente notre notion de sincérité, nous sommes obligés de reconnaître que toutes les sociétés qui ne sont pas occidentales sont des sociétés hypocrites !

Je vais plus loin, conformément à ce que nous avons dit de la philosophie, en disant qu’il faudrait dire cela des occidentaux qui ne sont pas des européens ! Limitons-nous aux Etats-Unis, que nous connaissons relativement bien. Vous en avez un excellent exemple de cette vérité dans la notion de " cinéma européen ". Les films qui relèvent de cette catégorie sont exclus d’avance des programmes par l’immense majorité des distributeurs américains, qui savent très bien que leur public ne veut surtout pas réfléchir, et ils font des taux d’audience ridicules quand ils sont programmés à la télévision. Dans Stardust Memories, Woody Allen fait dire à peu près à l’un de ses personnages que ce n’est pas le tragique de la condition humaine qui remplit les salles à Kansas City ! Or le refus de réfléchir à cette condition, est-ce que ce n’est pas la forme première de la mauvaise foi et même de la bêtise ? Va-t-on dire alors que tous les américains (sauf des gens comme Woody Allen qui est comme cinéaste aussi européen qu’Henry James l’était comme romancier) sont des gens de mauvaise foi, que cette nation dans son ensemble est bête ? Vous voyez bien que ce serait absurde. Et pourtant on se trouverait contraint de le faire, si l’on s’en tient à la notion de sincérité telle qu’elle s’impose à nous.

Je maintiens donc : comme la philosophie dont elle est une des premières conditions, la sincérité est exclusivement européenne. Je vois bien que certains d’entre vous sont choqués. Qu’ils prennent plutôt conscience des présupposés de leur réaction : ils veulent croire, au nom d’un humanisme universaliste par ailleurs fort louable, que les vertus sont universelles ! Mais si les vertus sont universelles, cela signifie qu’elles sont éternelles ! En effet, vous ne pouvez à la fois dire que tous les hommes peuvent être sincères (l’hypocrisie et la mauvaise foi étant des attitudes strictement individuelles et non pas une nécessité de culture propre à des pans entiers de l’humanité) et dire que la sincérité relève, comme le souligne Foucault, notamment dans sa leçon intitulée l’Ordre du discours, d’une " histoire de la vérité ". Car enfin, pour parler de sincérité, il faut bien que la vérité ait, dans certaines " configurations du savoir " antique (liées notamment à la pensée stoïcienne), acquis l’intériorité comme lieu propre. Ecoutez les cassettes qui ont été publiées de ses cours sur la vérité dans le monde antique : celui qui dit vrai, le " parésiarque " (de " parésia ", l’acte de parler ouvertement), n’est pas du tout un personnage à la Rousseau attentif à montrer un homme tel qu’il est dans son intériorité intime ! Pour en arriver là il faudra encore bien des changements historiques (en fait c’est surtout la question des apparences sociales qui est en cause chez Marc-Aurèle, et non pas la sincérité telle que nous la comprenons aujourd’hui). C’est qu’il ne faut pas confondre la sincérité avec la véracité. Dans Les lois Platon examine les vertus nécessaires à la cité, et parle d’un homme qui soit " aléthès " (de " aléthéia ", la vérité) : cela ne signifie pas du tout qu’il s’agirait de quelqu’un de sincère au sens où nous l’entendons, mais d’un homme droit, d’un homme à qui on peut se fier – je dirai sur qui l’on peut compter (cette idée de traduire " compter " par l’adjectif " aléthès " résonne agréablement à nos oreilles marquées par la différence de ce qui compte et de ce qui importe...). Nous avons le français " vérace ", construit comme le grec sur la même racine que vérité pour rendre cette disposition. C’est plutôt chez Aristote qu’on peut trouver une première indication, si l’on veut à toute force découvrir des prodromes de notre notion : dans l’Ethique à Nicomaque (IV, 13, 1127 a) il en fait une disposition de juste milieu, entre la vantardise et la réticence : le fait d’être droit dans ce qu’on dit et dans ce qu’on fait, de reconnaître ses qualités propres sans en rajouter ni en dissimuler. Mais vous voyez bien qu’on est encore dans la question de l’existence sociale, citoyenne et non pas dans la morale au sens réflexif et intime que ce terme prend pour nous depuis Kant (la question de la bonne volonté, de la pureté des intentions) : tout cela s’inscrit dans l’ " éthique ", au sens du domaine des mœurs et des vertus liées à la vie dans la cité. Bref, c’est tout une " archéologie " qu’il faut mettre en œuvre pour faire apercevoir l’émergence de l’intériorité d’une part, et d’autre part la détermination de ce lieu comme un lieu pour la vérité.

Donc si vous accordez à Foucault la notion d’" histoire de la vérité " (qui implique celle d’histoire des lieux de la vérité), vous reconnaissez la contingence historique de la sincérité. Alors comment voulez-vous la supposer universelle et en même temps reconnaître sa contingence historique dans la culture européenne ? Car concrètement, cette figure dont Saint Augustin, Montaigne, Pascal, Rousseau et Sartre sont les grands moments de définition a été littéralement fabriquée par l’Eglise. De fait, son histoire renvoie à tout une pastorale du péché : c’est l’Eglise et sa pratique des confessions qui produit la sincérité en forçant les croyants à débusquer toujours plus précisément le péché en eux-mêmes, là où il n’y avait que la conscience de vivre, et en les convaincant que ce péché devait forcément exister, puisque l’homme est originellement pécheur (de sorte que si on ne le trouve pas c’est simplement qu’on a mal cherché !). Comment dès lors voulez-vous dire que cette vertu qui a mis tant de siècles à s’élaborer chez nous appartiendrait de toute éternité aux Inuits aussi bien qu’aux Nambiqwaras ? La sincérité n’est pas une vertu éternelle : c’est une " figure " qui apparaît quand certaines conditions d’histoire des mentalités sont réunies, une contingence, et nullement une nécessité morale c’est-à-dire indistinctement intérieure et rationnelle – même si, comme nous allons voir, il appartiendra par après à la réflexion de poser le contraire.

A cause notre conscience morale, nous naturalisons les vertus et par conséquent les supposons universelles. Mais elles sont historiquement constituées. Comment voulez-vous donc séparer la vertu de sincérité d’une aire culturelle dans laquelle le logos, la position réflexive et plus particulièrement la question socratique des définitions soient essentielles ? Car enfin, c’est bien tout le caractère problématique de la sincérité que sa dimension réflexive, puisqu’elle est d’abord un certain rapport à soi-même dans l’a priori d’une volonté de vérité (et je vous rappelle que la notion de volonté aussi est réflexive, donc culturellement conditionnée). Philosophiquement, il faut poser pour elle-même la notion de vérité, et plus généralement un ensemble de notions littéralement métaphysiques (liberté, subjectivité, intériorité, transcendance de la loi, etc.) qui n’ont littéralement aucun sens dans d’autres cultures que la nôtre (je vous renvoie aux citations que j’avais faites de François Jullien, à propos du caractère non métaphysique de la pensée chinoise et plus précisément à propos de son ignorance de la notion de vérité, remplacée par quelque chose qui renverrait plutôt à l’idée d’authenticité). Et puis la question des définitions doit être décisive aussi, dans cette vertu. Car on ne peut être sincère qu’à reconnaître par exemple sa propre lâcheté ou sa propre pusillanimité. Or comment voulez-vous l’être si l’idée même de cerner ainsi des moments purement idéaux n’a aucun sens pour vous ? En effet la définition produit une réalité idéale et non réelle (le Courage, la Lâcheté, etc.) qu’il faut ensuite chercher à retrouver au moyen d’une introspection dans un vécu subjectif, lequel doit donc préalablement avoir été posé pour lui-même – ce qui renvoie bien à tout un ensemble de conditions culturelles d’émergence de l’individu, puis de la dimension d’intériorité. Il en est de même pour la notion de parole donnée, qui va de soi pour nous quand nous ne réfléchissons pas aux conditions de son advenue qui sont historiques c’est-à-dire contingentes (la " foi " au sens médiéval d’un rapport entre un vassal et son suzerain, sa transposition réflexive dans l’idéologie du contrat en politique, etc.). Aussi loin qu’on remontera dans ce qui est impliqué dans la notion de sincérité, on trouvera non pas une nature morale universelle et éternelle mais des traits historiques, dont on peut dater précisément l’apparition et par conséquent cerner la contingence. Il est donc à la fois absurde et naïf de vouloir les retrouver dans des civilisations différentes de celle dont sommes les produits, nous qui trouvons cette notion évidente. Et il est aussi absurde de vouloir à tout prix la trouver partout qu’il est absurde de vouloir à tout prix faire de tout homme un philosophe en puissance, pour la seule raison qu’il est humain c’est-à-dire concerné par les questions liées à la condition humaines, quand ces questions sont exclusivement philosophiques (c’est-à-dire européennes). Bref, ce n’est pas en cherchant chez les autres les effets et résultats de notre propre culture, qu’elle nous fait comme tels nécessairement valoriser, qu’on les respecte – puisqu’on décide à toute force que, malgré les apparences les plus flagrantes, ils devront quand même posséder les traits que nous valorisons en nous, et qui attestent seulement de notre origine dans sa contingence culturelle. C’est même l’inverse qui est vrai car, comme je viens de dire, si vous considérez la sincérité comme une vertu allant universellement (et donc éternellement) de soi, vous êtes condamnés à reconnaître dans l’écrasante majorité des êtres humains un ramassis d’hypocrites ! Et cela, c’est inacceptable.

Dans notre propre société, enfin, la sincérité n’a de sens que pour certaines catégories sociales que leur situation renvoient expressément à elles-mêmes (Bourdieu parle notamment de " la partie dominée de la classe dominante ", à propos des intellectuels). En dehors de ces catégories que les contradictions de leur situation mettent en affinité avec l’abstraction réflexive et le questionnement sur soi, et en dehors des domaines où cette abstraction s’impose comme telle (par exemple dans le domaine juridique où les contrats, même signés dans les pires intentions, sont réputés " sincères "), la sincérité n’a tout simplement pas cours. Reprenez le cas, ultramajoritaire, des triviaux dont je parlais l’autre jour, reprenez aussi le cas (très minoritaires, lui, mais peu importe) des sublimes : est-ce que ce ne sont pas des gens littéralement faits de mauvaise foi ?

Le cas des premiers est à la limite de la caricature, de ce point de vue dont j’entends dénoncer la naïveté : comment peuvent-ils sincèrement consacrer la totalité exhaustive de leur vie à convoiter des places afin de parader les uns devant les autres ? Comment peuvent-ils se fermer les yeux suffisamment fort pour ne pas voir le caractère sinistrement lilliputien des préoccupations de carrière et de " réussite " ? Pourtant ces queues de cerises sont des enjeux " de vie et de mort ", dit légitimement Bourdieu dans ses Méditations pascaliennes. Fréquentons un peu l’Administration et les entreprises, et nous constatons en effet qu’on peut user sa vie et mourir pour une place de sous-chef de bureau, pour un fauteuil présidentiel, pour un ruban à la boutonnière... Vous voyez bien qu’il faut d’une part y croire et d’autre part constamment éviter de s’interroger pour que cette " vie ", celle de quasiment tout le monde dans notre société, soit simplement possible. Pour les sublimes, c’est pareil : il est par définition impossible d’être sincèrement en représentation pour soi-même et attaché au service de sa propre grandeur.

A quoi j’ajouterai encore l’exemple de l’art comme représentation sociale, qui est bien un phénomène de croyance, au sens où Marcel Mauss fait résider toute l’efficience de la magie dans la croyance au magicien (est magicien celui dont tout le monde croit qu’il est magicien). Qu’est-ce qu’un artiste ou un intellectuel, socialement (je ne parle pas de la réalité propre des œuvres), sinon quelqu’un dont tout le monde croit qu’il est un artiste ou un intellectuel ? Les capacités sociales ne sont rien d’autre que des phénomènes de croyance non critiquée c’est-à-dire tout bonnement des phénomènes de mauvaise foi – puisque la mauvaise foi est l’attitude qui consiste à " oublier " de s’interroger sur la valeur de ce qui nous fait agir.

Et puis surtout c’est évident dès qu’on parle de religion. Beaucoup d’entre nous se disent croyants, et s’imaginent l’être " sincèrement ". Je prends simplement l’exemple de ceux qui se disent chrétiens, puisque c’est la religion qui m’est la plus familière : combien d’entre eux sont capables du minimum de références ? Je ne parle pas de subtilités théologiques mais vraiment du plus strict minimum : la simple récitation des dix commandements. Le résultat est sans appel, il me semble. Le cas du deuil est encore plus flagrant : ceux qui croient au paradis, à l’immortalité de l’âme, à la vie éternelle devraient se réjouir quand une personne qu’ils aiment quittent cette " vallée de larmes " ! Or, tout comme moi et comme vous, humainement donc, ils pleurent quand cela leur arrive et sont d’autant plus désespérés qu’ils aimaient plus la personne qui vient de mourir. Il y aurait quelque obscénité à leur dire de se réjouir ; et pourtant c’est ce qu’il faudrait faire, si l’on était dupe de leur profession de foi... Mais personne ne l’est, bien sûr. Le reste du temps, les " croyants " oublient très soigneusement d’examiner la valeur de leur " foi ", qui n’a de réalité subjective que comme trait d’appartenance sociale, comme tel constitutif de l’identité (d’ailleurs qui ne voit dans les différentes formes d’intégrisme la jouissance identitaire ?). Et puis je vous rappelle l’argument de Bergson, à la fin des deux sources : si les humains croyaient un tant soit peu à l’immortalité de l’âme qu’ils ne cessent pour la plupart de professer, ils ne se jetteraient pas comme ils le font sur le plaisir en ayant à chaque fois l’idée que c’est toujours cela de pris au néant !

J’arrête ici les exemples, qui nous concernent tous. Bien sûr, vous pouvez en conclure que nous sommes tous des hypocrites, semblables en cela à la totalité des humains – puisqu’il est de toute façon impossible d’être consciemment sincère et qu’on peut seulement chercher à l’être et regretter de ne l’être pas, dans le meilleur des cas. Mais alors vous devrez convenir que cette " vertu " n’en est pas une, puisque sa notion serait celle d’un idéal inaccessible, et que c’est toujours dans le mensonge et la duplicité que se pose la question d’être sincère. Or vous admettrez qu’il n’y a pas de différence entre dire que personne n’atteint l’inaccessible, et ne rien dire.

Il faudra donc réduire la sincérité au problème insoluble d’être sincère, et déclarer hypocrites ou de mauvaise foi, selon qu’on les rapport aux autres ou à eux-mêmes, tous ceux qui n’en font pas l’essentiel de leur existence subjective.

Ne sont sincères que ceux qui ont " lieu " de l’être, c’est-à-dire que ceux qui sont installés à la fois pour des raisons de civilisation, d’histoire et de places dans cette disposition de conscience. Mais bien entendu, ceux qui ont lieu de l’être (ce qui ne signifie pas qu’ils le sont) vivront cette nécessité comme universelle : l’impératif de la sincérité est inconditionnel et c’est à chaque fois une figure du mal qu’on rencontre dans sa transgression, par les autres et par soi-même (l’humanité tout entière est donc mauvaise, puisqu’il est impossible réellement sincère : tous les autres sont des hypocrites et l’on est soi-même une personne de mauvaise foi). Concrètement : les intellectuels et les religieux, les philosophes sont les seuls, dans l’idée que nous pouvons nous en faire a priori, à devoir l’être vraiment. Mais aussitôt il faut reconnaître qu’on ne peut même pas s’en tenir à cette généralité, car si l’on peut être un intellectuel de beaucoup de manières ce sera à la condition de ne pas se demander si celle qu’on pratique est vraiment la bonne ; exactement comme on ne peut être religieux qu’à la condition de ne pas se demander si l’on croit vraiment (et pourquoi cette religion plutôt qu’une autre ? le pur hasard d’être né dans un groupe qui la pratiquait serait-il la preuve définitive de sa vérité ?) – c’est-à-dire notamment qu’à la condition de ne surtout pas se demander ce que c’est que croire (ou de ne pas mener sa réflexion sur ce thème aussi loin qu’on le pourrait).

Or ce sont bien à chaque fois des questions philosophiques.

La philosophie est donc en quelque sorte statutairement la vérité de toutes les possibilités d’être sincère, et par conséquent la seule possibilité juridique de l’être... Bref, toute personne qui n’est pas philosophe et qui " oublie " de se demander pourquoi (or si elle le fait, ce sera philosophiquement) peut être dite hypocrite ou de mauvaise foi – du moins dans le concept a priori que nous pouvons fabriquer de la philosophie comme discours universellement réflexif.

Nous sommes partis de la sensibilité aux questions philosophiques en découvrant, à partir de la double limite négativement représentée par les triviaux et les sublimes, que la sincérité en était la condition. Nous découvrons maintenant que la philosophie en tant que telle commande sa propre condition et par conséquent que la sincérité est son moment premier et subjectif.

On se trouve donc devant une aporie dont vous reconnaissez qu’elle est celle de la philosophie : discours parfaitement contingent (propres à certains européens et non à l’humanité en général) et qui est malgré tout le métadiscours universel. Réfléchir sur la sincérité comme nous le faisons revint à approfondir cette aporie (c’est une vertu, donc elle est universellement nécessaire ; c’est une attitude donc elle est historiquement particulière et contingente).

Car de n’importe quelle question vous pouvez faire une question philosophique, comme est encore philosophique la reconnaissance de l’irréductibilité des formes de vérité à la forme conceptuelle c’est-à-dire philosophique (par exemple il y a un vrai propre et irréductible de l’art, de la politique... dont la philosophie n’a pas à être la dernière instance – ainsi qu’elle le dit sinon sincèrement du moins honnêtement). C’est la définition même de la philosophie qu’elle concerne potentiellement tout et donc elle-même : elle est impossible à circonscrire parce qu’elle est la circonscription même. Ainsi ne peut-on pas ne pas l’admettre comme métadiscours toujours repris et toujours à reprendre alors même qu’elle se définit de sa propre incomplétude puisque toute question philosophique s’accomplit finalement en question de la philosophie. Un discours renvoyant à l’infinité de son statut réflexif est donc un discours de dernière instance, non pas au sens où il existerait une telle instance (précisément : la philosophie, en tant qu’elle est d’abord la question de la de la nature et de la possibilité de la philosophie, en est l’impossibilité même) mais au sens, donc, où il est le seul discours statutairement sincère... Il n’y a dès lors pas de différence entre reprocher aux autres de n’être pas sincères et leur reprocher de n’être pas philosophes (mais par ailleurs il est impossible aux philosophes de l’être, étant toujours philosophiquement en question pour eux-mêmes).

Vous savez que la philosophie est à mes yeux le travail sur l’énigme d’être soi – non pas avec sa personnalité empirique concrète mais dans son statut de première personne : celle qui se représente la troisième et qui reconnaît l’absoluité de la seconde. L’étonnement philosophique, à mon avis, est en réalité celui de la première personne en tant que telle (de l’absoluité de l’existence et de la légitimité de la représentation) : non pas celui de la personne en général, mais bien celui de la première personne ; et j’appelle philosophe qui, à l’instar d’Œdipe devant la sphinge (le féminin, conforme au texte, me paraît essentiel), ne recule pas devant cette énigme qui est vraiment la sienne. Eh bien il faut reconnaître que cet étonnement est européen et que c’est d’une certaine manière la piété envers notre origine qui se trouve en cause dans le fait de remettre indéfiniment sur le métier l’étonnement d’être soi. Cet étonnement, on le retrouve aujourd’hui, au termes de plus de deux millénaires de déplacements, de décentrements et de subjectivation dans la notion de sincérité – première condition de la sensibilité aux questions philosophiques, dès lors que toute question est en fin de compte une question philosophique...

Aussi bien du point de vue du savoir historique (Foucault) que du point de vue de l’expérience (l’empirie ethnographique et morale), nous devons reconnaître que la question de la sincérité est d’une certaine manière la question de l'Europe ; et quand nous l’interrogeons comme disposition de conscience, nous découvrons qu’elle est plus précisément la condition que la philosophie, en tant qu’elle est toujours antérieure à elle-même (c’est pour des raisons philosophiques uniquement qu’on peut avoir raison d’être philosophe) s’est par là même toujours déjà assurée.

Par sincérité, c’est donc l’antériorité de la philosophie à elle-même qu’on entend concrètement.

Voilà le statut que je lui reconnais. La semaine prochaine, je vais reprendre l’analyse de la notion proprement dite.

Mais avant de conclure, je voudrais profiter de cet exemple pour apporter une précision qui me semble décisive sur le travail philosophique en général.

Quand on vous pose une question philosophique, ne serait-ce qu’un simple énoncé de dissertation ou l’intitulé d’une notion comme celle dont je viens de fixer le statut, je dois vous mettre en garde contre la tentation qui consiste à aller voir avant de travailler vous-même ce que Platon ou Descartes, Aristote ou Kant ont pensé du sujet ou de la notion. Bien sûr que la lecture de ces auteurs ne peut être qu’enrichissante, mais elle doit venir après que vous ayez institué votre propre problématique, laquelle s’en trouvera éventuellement enrichie d’une manière considérable. Je dis que le faire avant et par principe est une lâcheté. Elle juge à mes yeux juge définitivement celui qui y a recours, parce que cette façon d’agir dénie expressément ce qui fait que la question est philosophique, c’est-à-dire le fait qu’elle renvoie expressément à l’étonnement d’être soi : on en fait un problème d’histoire culturelle ! Non pas surtout qu’il faille ignorer les auteurs (je passe la moitié de mon enseignement à essayer de vous les faire apprécier) mais je vous rappelle que s’il n’y a de pensée qu’en extériorité au savoir, le savoir n’est pas d’abord académique : c’est le savoir que vous êtes pour vous-mêmes quand vous vous interrogez. Les auteurs du canon fourniront ensuite des éléments essentiels qui pourront constituer des moments très importants de notre réflexion (impossible par exemple de parler de morale sans se référer à Kant, ce qui ne signifie évidemment pas qu’on doive être kantien) – des éléments qui seront importants mais qui ne seront jamais ceux qui compteront, dans vos écrits. Car l’important ne doit pas être confondu avec ce qui compte. Or en philosophie, ce qui compte est de penser – si ce qui importe est de savoir.

L’exemple d’aujourd’hui fait clairement voir qu’une variante de cette lâcheté serait, pour chaque question ou notion proposée à notre réflexion, d’en faire l’" archéologie ", ainsi que j’en ai à plusieurs reprises indiqué la possibilité. Et certes, si vous remontez les siècles avec le regard de l’historien, toute question apparaîtra nécessairement naïve : par exemple vous pourrez dire que celui qui interroge la sincérité sans déconstruire l’idée que la subjectivité puisse être un lieu pour la vérité et sans faire l’histoire de cette idée (qui renvoie elle-même à l’histoire de la topique et à l’histoire de la notion de vérité...) est un naïf qui ne sait pas de quoi il parle puisque toute actualité est le résultat d’une histoire, c’est-à-dire cette histoire elle-même en train de s’accomplir. Je l’accorde sans conteste, et j’accorde donc que c’est vrai pour toute question philosophique, quelle qu’elle soit, ainsi que je viens expressément de l’indiquer : les (" grandes ") questions ne tombent pas du ciel, elles ne sont pas éternelles contrairement à ce que les intitulés académiques laisseraient croire (les notions du bac, par exemple), et l’évidence que nous leur reconnaissons indique seulement ce truisme qu’elles correspondent exactement à la subjectivité (la nôtre) que l’histoire produit corrélativement à leur apparition.

Mais si j’accorde tout cela, il faudra m’accorder en retour qu’au regard du philosophe qui avait la naïveté de prendre les questions pour elles-mêmes, on aura substitué celui de l’historien seul capable de les déconstruire (à moins de dire que cette " déconstruction " historique est la vraie tâche de la philosophie, ce qui ne fera que repousser le problème à l’infini puisqu’on se référera à une nouvelle nécessité qu’un autre " philosophe " devra en droit aussitôt déconstruire). C’est donc non pas d’un choix mais d’une décision qu’il s’agit : on aura décidé expressément que la philosophie ne devait pas avoir lieu, puisque toute réflexion déterminée est soluble dans le savoir de son historicité, et que la seule discipline légitime est finalement, jusque dans les thèses philosophiques auxquelles elle peut donner lieu, l’histoire culturelle : en fait il n’y a jamais rien d’autre que des configurations historiques. Au nom d’un droit premier (tenir un discours légitime c’est-à-dire débarrassé de ses naïvetés), on décide ainsi de tout ramener au fait de l’histoire : il n’y a pas de " grandes " questions, mais des effets de nécessité induits par des configurations historiques du savoir, effets qu’il faudrait donc avoir la lucidité de traiter comme tels.

Puisqu’il s’agit d’une décision, une autre décision peut donc lui être opposée : on reconnaît qu’il n’y a jamais en fait que de l’histoire culturelle, mais que les seules questions qui valent en droit sont des questions philosophiques. D’ailleurs c’est la seule position qui ne contrevienne pas expressément à la première exigence de sincérité impliquée dans la notion même de question philosophique si l’on m’accorde de dire philosophiques les seules questions dans lesquelles il aille réellement de soi comme première personne autrement dit celle qui permettent de délimiter, de border, le réel de la personne qu’on est (par opposition à celle qu’on rencontre et à celle qu’on se représente). Or cette définition de la philosophie exige qu’on se situe exclusivement au niveau du droit, c’est-à-dire notamment qu’on prenne au sérieux les modalités de l’étonnement d’être (la première personne). Car la personne est un sujet expressément juridique (il ne faut pas confondre la personne, sujet de droit, et l’individu, sujet de fait). Donc ne peut assurément pas être sincère, ni par conséquent sensible aux questions philosophiques, qui trouve " normal " d’être (soi).

Alors, que cette sensibilité soit historiquement déterminée et que tout ce à quoi nous sommes sensibles soit historiquement constitué, ne change rien à la nécessité que nous prenions aujourd’hui à bras le corps les questions qui s’imposent aujourd’hui. J’accorde qu’elles n’auront pas plus de sens pour nos " neveux " que, par exemple, la question de la grâce et de la prédestination qui a torturé une partie du 17ème siècle n’a de sens aujourd’hui (c’est-à-dire elle n’a plus qu’un sens historique). Mais peu importe : c’est d’elles que nous sommes actuellement faits. Et que nous soyons historiquement faits est précisément la reconnaissance du fait que nous sommes vraiment ainsi faits : la mise en évidence des causes et des conditions a précisément pour effet d’assurer la réalité contre l’illusion (celle de " croire " absolument aux questions qui sont évidentes pour nous sans voir d’où elles viennent en réalité), et ne l’abolit pas – puisqu’il est désormais établi qu’elle est fondée à être telle qu’elle est. Qu’on ne vienne donc pas opposer aux analyses de la sincérité que je vous donnerai la semaine prochaine, une argumentation historique dont le paradoxe serait que, voulant être fidèle à une origine que ma " naïveté " méconnaîtrait, elle nous la fasse trahir en nous conduisant à nous trahir nous-mêmes c’est-à-dire à dénier que nous soyons notamment faits en première personne notamment de l’énigme de la sincérité (exactement comme trahirait sa propre langue celui qui emploierait les mots dans leur sens étymologique – par exemple en définissant la " sincérité " à partir de l’absence de cire dans le miel et par conséquent comme une pureté en quelque sorte chimique) !

Donc, après avoir montré la semaine dernière que la question de la sincérité était celle du passage d’une disposition consciente à une position subjective, j’essaierai la prochaine fois de dire en quoi consiste cette dernière.

Je vous remercie de votre attention.

 

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Cours 4

N’y a-t-il pas contradiction à faire de la sincérité une condition de la philosophie tout en reconnaissant l’historicité de cette disposition ? Philosophie et originalité humaine : la sincérité comme figure de l’origine.

Les séances précédentes ont porté sur deux dimensions radicalement étrangères de la sincérité, et je voudrais me donner aujourd’hui comme travail de les unifier, de montrer par quel chemin théorique on peut passer du paradoxe de la sincérité comme liée à la marque (là où je ne suis pas marqué ne règne que le semblant), d’une sincérité en quelque sorte étrangère à la conscience, à la sincérité comme condition que la philosophie se donne à elle-même, du point de vue de la possibilité qu’elle soit simplement entendue.

Car si la sincérité est la condition pour entendre les questions philosophiques, c’est au moins dans un premier temps une condition subjective, qu’on peut traiter en termes de conscience. Par exemple le refus d’approfondir les réponses qu’on se donne à soi-même n’a rien d’inconscient et relève parfaitement de la théorie de la mauvaise foi qui est, nous montre Sartre, un moment décisif de la théorie de la conscience. D’un autre côté, si vous m’avez accordé qu’on peut seulement être sensible à la condition d’avoir été sensibilisé – autrement dit si la sensibilité concrète n’est pas un donné naturel universel et intemporel et qu’une histoire de la sensibilité est non seulement possible mais nécessaire, vous allez trouver normal que l’immense majorité des êtres humains reste insensible aux questions philosophiques, sans qu’on puisse pour autant taxer d’hypocrisie la terre entière.

Nous sommes donc actuellement dans une aporie, que je pourrais résumer en disant que la sincérité renvoyant à la vérité est exclusive de la conscience qui renvoie au contraire à la reconnaissance et donc à la semblance, mais que d’un autre côté il est impossible de lui dénier un statut réflexif et même subjectif, si nous voulons en faire la condition de la sensibilité aux questions philosophiques. Et de fait, en examinant les premiers caractères de ces questions (radicalité, universalité, reconnaissance qu’aucun sens ne va de soi, reconnaissance de notre propre ignorance...) nous ne pouvons pas échapper à l’ordre conscient puisque leur envers n’est rien d’autre que la description de la mauvaise foi (refus de poser les questions d’une manière radicale, de se mettre en cause soi-même, etc.).

Une première remarque, avant d’engager la résolution de cette contradiction, peut commencer à la faire bouger.

L’aporie que je viens de rappeler n’a de sens que relativement à la philosophie, puisqu’un questionnement sincère est en fin de compte un questionnement philosophique, et réciproquement. Tout questionnement qui n’est pas sincère ne peut pas être philosophique parce qu’il ne radicalisera pas ses interrogations, et d’autre part le questionnement philosophique est en lui-même sincère précisément parce que les questions traitées le sont forcément d’une manière radicale.

Voilà qui est étonnant : une question philosophique est sincère en soi alors même que la notion de sincérité paraît ne valoir que pour soi !

Vous allez comprendre ce paradoxe quand je vous aurai rappelé que la sincérité est un des modes nécessaires de la sensibilité aux questions philosophiques (la disposition au savoir étant l’autre) alors même que, comme subjective, elle n’a tout simplement pas lieu d’être dans le travail de la pensée, puisqu’il est aussi absurde de dire qu’on pense sincèrement qu’il est absurde de dire qu’on rêve sincèrement – le rêve étant la seule présence de la pensée dans nos vies quotidiennes. Non pas que le penseur (ou le rêveur) soit un personnage hypocrite, mais en ceci que la sincérité renvoie à une disposition théorétique supposant une présence à soi-même, alors qu’il n’y a de pensée que sans soi-même (on ne rêve que sans soi : les images s’imposent sans distance).

Le paradoxe d’une sincérité en soi, qui serait propre aux questions philosophiques (une question n’est philosophique qu’à être radicale, la mauvaise foi consistant toujours pour un questionnement à s’en tenir aux demi-mesures) et d’une sincérité pour soi qui serait propre à celui qui les reconnaîtrait comme telles est levé quand nous distinguons la philosophique comme discours de la philosophie comme acte. A la limite (certes peu vraisemblable) on peut concevoir qu’un philosophe soit insensible aux questions philosophiques : il fait son travail qui consiste à écrire quatre pages par jour, et par ailleurs ses goûts le portent vers d’autres types d’écrits (Sartre a indiqué dans plusieurs interviews qu’il préférait de loin la lecture des romans policiers à celle des ouvrages philosophiques). C’est la grande différence du lecteur qui doit être sincère pour accepter des questions qui ne s’en tiennent pas à faire flotter la marge habituelle des préjugés, et de l’auteur qui a simplement à faire son travail, sans que la question de savoir s’il le fait sincèrement ou non ait la moindre pertinence – puisqu’il s’agit d’un travail. Il faut donc opposer la philosophie comme discours où l’accent porte sur le signifié (ce qui compte quand nous lisons, c’est de comprendre les idées et les arguments présents dans le texte), à la philosophie comme acte où l’accent porte sur le signifiant non pas comme tel mais posé comme tel (par exemple on ne s’arrêtera pas de travailler avant d’avoir terminé les quatre pages, quel qu’en soit le thème). Et si l’on peut considérer qu’il y a une position sincère, par opposition à la disposition que serait une sincérité simplement subjective, cela renvoie à l’idée d’acte philosophie, et non pas à celle des thèmes qui seraient abordés.

Si donc la paradoxale définition subjective de la sincérité par la philosophie est pertinente (c’est l’antériorité subjective de la philosophie à elle-même), cela signifie qu’elle concerne seulement le discours et non l’acte. En quoi tombe déjà une objection massive dont je m’étonne que personne ne me l’ait adressée, et qui eût consisté à souligner l’impossibilité de prendre la sincérité telle que l’histoire des mentalités en a produit la disposition comme principe de la philosophie, puisqu’il y avait de la philosophie avant cette histoire. Il est par exemple impossible pour nous de penser la sincérité en dehors d’une référence implicite à Rousseau et à Sartre, pour ne citer que des auteurs familiers à tout le monde, alors que nous reconnaissons ces auteurs comme étant eux-mêmes des philosophes (sans parler des auteurs antérieurs, à commencer par ceux de l’Antiquité !). La contradiction serait en effet flagrante si les auteurs en question avaient eu quelque chose à dire, des théories qu’ils auraient conçues dans leur tête avant de les mettre sur le papier pour nous en donner communication. Bien entendu ce n’est pas ainsi que l’on travaille : les idées sont le résultat de l’écriture et non pas son motif – de sorte qu’un philosophe est à la limite quelqu’un qui n’a absolument rien à dire, mais qui ne cède pas sur la nécessité d’écrire chaque jour un certain nombre de pages théoriques. L’acte de philosopher n’est pas concerné par la sincérité au sens de disposition subjective. Et si la notion d’acte renvoie à celle de sincérité, c’est au nom d’une modification que cette dernière aura dû subir pour qu’on puisse admettre qu’on l’entende d’une manière non subjective.

A quoi peut-être vous objecterez que j’ai seulement déplacé la question en la faisant passer de l’auteur au lecteur. Et j’accorderai volontiers que si personne dans le passé n’avait été sensible aux questions philosophiques, il n’y aurait tout simplement pas eu de philosophes (on n’écrit pas quand il n’y a pas de lecteur potentiel, puisque l’écriture est la réponse " actée " à un certain état de la culture) ! Déplacée, l’objection qui voudrait qu’on suppose la sincérité au principe des œuvres qui sont des moments de sa constitution continue donc de valoir.

Je répondrai d’abord en faisant remarquer le caractère irrécusable des données du problème : les questions philosophiques en tant que telles relèvent bien de la sincérité parce qu’elles sont radicales, qu’elle concernent ce qui va de soi, et que la sincérité est précisément l’attitude qui consiste à accepter que ce qui va de soi parvienne au statut de question (raison pour laquelle les triviaux ne sont jamais des gens sincères : ils " oublient " soigneusement de se demander ce qu’il en est finalement de leur vie). Corrélativement la représentation qu’on s’en fait ouvre à une supposition de la sincérité comme condition subjective, non seulement chez le lecteur mais aussi chez l’auteur dont on peut rapporter la pensée (impossible de faire un cours sur Platon ou Kant en disant simplement qu’ils ont travaillé). Par exemple quand je lis Platon, je vois bien que le point de départ de ses interrogations, marqué qu’il a été par cette injustice suprême qu’a été la condamnation de Socrate, est la nécessité de faire du Juste et du Bien une référence commune – une référence irréductible à l’opinion que chacun en a forcément, et surtout irréductible à la pure convention soulignée par les sophistes. De mon point de vue de lecteur actuel, il m’est impossible de ne pas considérer comme sincère cette démarche. Mais les gens qui l’écoutaient, comment l’ont-ils reçue exactement ? L’ont-ils reçue dans la disposition que j’appelle " sincérité " et dont j’ai rappelé l’autre jour qu’elle était historiquement inséparable d’un certain christianisme (la pastorale du péché) ? Moi qui ne suis pas historien, je ne peux rien dire de positif : je peux seulement me représenter nécessairement qu’ils ont dû, pour accepter le simple fait que cette pensée existe (que la question du juste ne soit plus celle du traditionnel, notamment), faire un travail sur eux-mêmes analogue à celui que toute l’histoire qui nous amène aujourd’hui la notion de sincérité a fait sur la mentalité européenne. Je sais bien que ce n’est pas le cas, mais je sais aussi qu’il m’est impossible de ne pas le supposer – sauf justement à me lancer dans un travail d’historien sur la mentalité des grecs de l’époque classique, qui va me faire découvrir que leur compréhension de Platon n’était pas du tout identique à la mienne, ni par conséquent que les philosophes ne sont pas, dans le conditionnement que le public impose nécessairement à leur discours, non plus ceux que je me représente nécessairement. Et certes, je ne peux lire aucun autre Platon que celui qui est lisible aujourd’hui : le Platon de cette extrême fin du vingtième siècle – dont un quelconque thésard me montrera dans dix ans qu’il doit être renouvelé, exactement comme il nous arrive de trouver naïves les lectures des siècles, voire des décennies précédentes (je ne parle évidemment pas des interprétations que les penseurs en ont données, mais les lectures nécessaires de l’époque, dont l'Université est par définition le lieu dépositaire). Que je m’en tienne à cette vérité et j’en reste à l’histoire culturelle : d’une part un savoir potentiel sur la mentalité des grecs, et d’autre part un savoir tout aussi riche de potentialité sur l’histoire des interprétations du platonisme des origines à nos jours. Bref, j’aurai abandonné toute approche philosophique de ces textes ! J’ai déjà répondu à l’objection historicisante, qu’un collègue a bien voulu m’adresser quand j’ai annoncé que j’allais travailler sur la sincérité : j’ai évidemment reconnu sa légitimité en priant ce collègue de considérer à son tour qu’elle signifiait tout simplement l’impossibilité de philosopher, comme elle exclut qu’on trouve jamais motif à philosopher dans les textes anciens qu’on médite (l’objection vaut aussi bien pour les notions que pour les textes : il est aussi naïf de prendre la première comme elle vient que de croire que nous accédons au vrai sens des textes platoniciens). Ce qui revient tout simplement à dire que philosopher est un acte : un coup de force diffère le philosophe de l’historien qu’il serait s’il suivait la nécessité réflexive de toujours revenir aux origines des questions. Contre le savoir de l’historien à propos de leur constitution progressive, il s’agit seulement de décider qu’on ne dissoudra pas les questions qui se posent à nous dans l’océan sans fond de leur irrécusable historicité.

Alors, que les premiers auditeurs et lecteurs de Platon n’aient pas pu être sincères au sens où nous l’entendons aujourd’hui, c’est à la fois un truisme et un argument qui ne compte pas. Si le Platon que je lis est bien le même que celui qu’ils lisaient (et je viens de dire que ce n’était évidemment pas le cas), ainsi que je ne peux pas ne pas l’admettre contre l’évidence historique, alors leur lecture relève dans ma représentation de la disposition dont la mienne relève forcément. Je sais que c’est faux, mais je pose nécessairement que c’est vrai pour échapper au relativisme réflexif, c’est-à-dire tout bonnement à l’interdiction de penser : je n’aurai jamais accès au Platon que lisaient ses contemporains, mais seulement à celui que je lis effectivement – lequel est précisément ce philosophe dont les notices m’apprennent qu’il est né en 428 et qu’il est mort en 347 avant l’ère chrétienne. Bref, l’objection est valable mais elle ne compte pas, et je maintiens que la sincérité telle que nous l’entendons est la condition subjective de la philosophie, entendue comme discours.

Comme acte, c’est autre chose et nous allons devoir prendre à bras-le-corps l’idée d’une sincérité étrangère à la conscience.

J’ai parlé en commençant du paradoxe de considérer quelque chose comme une " sincérité en soi ", alors que la notion renvoie expressément à l’idée du pour soi, de la subjectivité qui est en rapport de plus ou moins grande fausseté avec elle-même. Et certes, si l’adjectif " philosophique " a un sens, il renvoie à la radicalité d’une mise en question, et surtout à l’interrogation sur soi-même dans l’étonnement d’être la première personne. L’étonnement d’être (soi) et la reconnaissance de la radicalité impliquée en lui constituent en propre le sens de la notion de sincérité. Si donc une réalité quelconque peut être qualifiée de " philosophique ", alors cela signifie expressément qu’on devra la qualifier de sincère. Là, je crois qu’on peut parler d’une sorte de sincérité " en soi " valant comme origine – et dont notre sensibilité particulière et subjective serait en quelque sorte l’assomption.

Je vous donne un exemple, pour vous faire comprendre ce caractère originel, en tant qu’il ne diffère pas du caractère nécessairement philosophique des interrogations ultimes que, la plupart du temps, nous prenons bien soin d’" oublier " d’examiner. Réfléchissant sur ce qui opère concrètement la distinction de la nature et de la culture, Lévi-Strauss désigne catégoriquement le langage (par opposition notamment à la fabrication d’outils, relativement fréquente dans le règne animal). Voulant préciser sa pensée, il mentionne la traductibilité comme le critère distinguant le langage de la simple expression. Considérant ensuite l’idée une société étrange que nous pourrions rencontrer sur une hypothétique planète lointaine, il nous dit ensuite que nous saurions sans erreur possible que nous avons affaire à une forme d’humanité si nous étions en mesure de discuter avec ces êtres. Mais discuter de quoi ? Car enfin, il reconnaît non seulement l’expression mais encore la communication au sein des ensembles d’animaux. S’il y a communication, c’est-à-dire message, il y a quelque chose à comprendre, un signifié (par exemple l’approche d’un prédateur, une direction). Quelle différence, sinon simplement de degré, avec les échanges que nous avons quotidiennement quand nous nous contentons de vivre ? Bref, si l’on s’en tient à la trivialité, le critère du langage disparaît comme spécificité humaine. Mais Lévi-Strauss ne le fait pas : avec ces êtres hypothétiques, nous serions assurés d’avoir bien affaire à une forme d’humanité si nous pouvions discuter... de questions philosophiques ! (Entretiens avec Claude Lévi-Strauss, par G. Charbonnier, Paris 1961).

Il ne poursuit pas, peut-être effrayé par ce qu’il vient de dire.

On peut certes extrapoler et considérer à sa place que le critère serait celui de ce que j’appellerai la " position de vérité " : considérer les choses telles qu’elles sont et non pas telles que nous souhaitons ou redoutons qu’elles soient. On ne voit pas que cette position soit envisageable dans la communication animale : il y a un abîme entre un signifié qu’on pourrait rendre en disant " fuyons le prédateur qui arrive " et un autre qu’on rendrait en disant " un aigle ou un lion arrive ", et qui pourrait éventuellement donner lieu à une contestation située sur le même plan, bref à une discussion. Dans un cas, on est enfermé dans l’ustensilité et dans l’autre on est installé dans l’ordre désintéressé de la vérité – et il va apparemment de soi que seule la seconde position est proprement humaine (certes elle existe de manière flagrante chez les singes auxquels on a appris à " parler ", mais justement : on les a humanisés). Or cette position de vérité qui seule pourrait assumer la formule que je viens de citer en la débarrassant de sa première aberration (la philosophie ne concernant que quelques milliers de personnes parmi celles qui ont une mentalité européenne, on ne voit pas comment elle pourrait servir de critère pour reconnaître l’humain en général), est-ce qu’elle ne renvoie pas à quelque chose d’originel (s’il s’agit de définir l’humain comme tel !) – qu’on pourrait dès lors subjectiver par l’idée de sincérité ?

Nous avons dit pourtant que personne n’était sincère, en fait : ni les membres des sociétés traditionnelles dont l’existence est saturée de surnaturel mais qui évitent soigneusement de se poser certaines questions sur leur propre croyance et de tirer certaines conséquences des conditions d’efficacité de leurs pratiques, ni ceux de notre propre société qui partagent le plus souvent la même disposition, ni même, avons-nous vu en fin de compte, des philosophes qui ne le sont jamais pour des raisons philosophiques.

Personne n’est sincère en fait, et pourtant il faut bien nommer " volonté de vérité ", c’est-à-dire sincérité, la disposition non naturelle : celle qui nous arrache aux prégnances naturelles parce qu’elle consiste idéalement à distinguer ce qui s’impose en soi de ce qui vaut pour nous. En ce sens, la sincérité est originelle pour l’humain en général et la philosophie est le savoir qui met en œuvre cette originalité.

Sur une planète lointaine, c’est comme philosophique et non comme technicienne qu’une forme inédite d’humanité pourra être reconnue...

Si donc on accorde à la fois que la philosophie est le savoir proprement humain – originel, pour l’humain en tant qu’humain – et d’autre part que les philosophes sont très rares (et de toute façon ne le sont jamais pour des raisons philosophiques), alors on fait de la sincérité la figure même de l’origine pour l’humanité subjective !

Je traduis : " en soi " l’humanité est sincère – bien que " pour soi " aucun être humain ne le soit vraiment.

La philosophie n’est rien d’autre, quand on la considère du point de vue de sa nécessité (car dans sa réalité elle est exclusivement singulière et réside dans le déploiement de l’énigme d’être soi) que cette tension , qu’on peut exprimer en nommant philosophe celui qui a entrepris de rejoindre sa propre humanité (n’est donc philosophe que celui pour qui elle est perdue), c’est-à-dire de produire un savoir dont la sincérité serait à la fois la forme et le contenu : c’est le même de définir la philosophie en disant qu’elle est le discours que tiendrait l’humanité en général si elle pouvait parler, ou en disant qu’elle est le discours que tiendrait une personne vraiment sincère si elle pouvait le rester. De cette équivalence des définitions, je déduis donc le statut originel de notre notion.

Je réitère donc la définition que j’en donnais presque d’emblée : par " sincérité " on désigne l’antériorité de la philosophie à elle-même (au sens où la nécessité de la philosophie doit déjà être philosophique).

Cette définition étant assurée, elle implique que nous considérions la sincérité autrement que d’une manière subjective. Dire qu’on doit passer de sa conception comme disposition subjective à sa conception comme position subjective, c’est dire qu’il faut cesser d’en faire le propre d’une subjectivité pour en faire le propre d’un acte.

Le programme de la prochaine fois est donc fixé : il faudra d’une part que nous opérions la " désubjectivation " de la sincérité, c’est-à-dire que nous maintenions son caractère réflexif sans que cela se traduise nécessairement par la nécessité de la considérer comme une attitude subjective, et, à fabriquer ainsi la notion d’une sincérité non subjective, l’appliquer à la notion d’acte – que nous aurons élucidée.

Je vous remercie de votre attention.

 

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Cours 5

La sincérité et radicalité. Le réfléchissant absolu détermine le lieu de la sincérité. Déplacement de la réflexion : de la vie et du global (conscience) à la sensibilité et au local (marques). L’acte et la sincérité. Qu’est-ce qu’un acte ? Exemples.

La mauvaise foi consistant à " oublier " certaines implications des questions qu’on se pose, on peut aller jusqu’à dire que la sincérité n’advient qu’à la condition qu’on ne recule pas devant la portée de l’interrogation : à la limite c’est de la vie et de la mort qu’il est nécessairement question en elle. On n’est donc pas sincère tant qu’on n’est pas arrivé en ce lieu proprement décisif où il s’agit de vivre ou de mourir. Par ailleurs tout n’est que semblant.

Disant cela, j’indique d’une manière générale que la sincérité a un lieu, qui est un lieu de mort : là où la mort n’est pas d’une certaine manière, l’idée même de sincérité ne renvoie qu’à un idéal mensonger (comme s’il était possible d’être transparent à soi-même !). Ce lieu est celui de l’alternative radicale : vivre ou mourir. Concrètement, cela signifie qu’on parlera de sincérité seulement là où se trouve ce sur quoi il n’est absolument pas question de céder. Et si nous avons pu dire que personne n’était sincère, c’est que personne ne s’installe durablement en ce lieu qui est au contraire toujours recouvert par les nécessités de toutes sortes que nous assumons continuellement. Autrement dit on est toujours dans la vie, et c’est en de rares instants, à l’occasions d’événements finalement tragiques (même s’ils sont insignifiants aux yeux des autres), qu’on se trouve dans l’élément de la sincérité. Cet élément est sans durée et n’est donc pas subjectif : on n’en parle qu’en termes d’instants. Car une durée suppose la vie aller déjà de soi, si pénible ou précaire qu’elle soit par ailleurs, alors que l’enjeu ultime concerne justement la vie en tant qu’elle ne va surtout pas de soi . Voilà ce que je vais essayer de penser devant vous aujourd’hui.

Pour y arriver, il va me falloir résoudre une première difficulté, celle que j’ai indiquée la dernière fois et qui consiste à " désubjectiver " notre notion.

Son sens subjectif est en effet l’indication de son inconsistance. La mauvaise foi dont on a décrit les deux figures principales sous les noms de trivialité et de sublimité vaut finalement pour chacun d’entre nous, parce qu’il est impossible de s’interroger vraiment d’une manière radicale. Si je me demande en effet à quoi rime mon existence, je mets forcément en jeu des présupposés sur lesquels l’interrogation est impossible – des présupposés dont la trivialité et la sublimité sont les deux dimensions limites. Ainsi je répondrai trivialement qu’il est inutile de se poser la question du sens de la vie pour vivre, ou sublimement que l’homme donne un sens à l’univers par la simple existence, sans que je sois capable d’expliciter pour quelle raison radicale j’aurai privilégié la trivialité ou la sublimité. Impossible par conséquent d’échapper au mensonge, et c’est ce que nous avons dit en parlant de la sincérité comme d’une attitude toujours déjà perdue ou toujours déjà à conquérir, enfin jamais actuelle.

Or si c’est toujours dans la duplicité et dans le mensonge que nous posons la question de la sincérité, est-ce que cela ne tient pas à la compréhension spontanément réflexive de notre notion ? Car enfin cette duplicité est la réalité même de la réflexion : moi qui réfléchis je diffère du réfléchi que je constitue par là même et auquel il m’est impossible de m’identifier (c’est un objet), de sorte que le " tourniquet de la réflexion " (Sartre) suppose irréductiblement un premier niveau sur lequel on n’interrogera pas. On le voit très bien à propos des autres quand nous nous trouvons contraints de les qualifier : un tel est courageux, un tel est lâche, alors même que nous n’imaginerions jamais désigner par là des natures comme celle d’être blond ou d’être brun. Nous savons que le courage ou la lâcheté sont des décisions existentielles (Sartre remarque que le déserteur auquel on reprochera sa lâcheté saura au fond de lui qu’on a raison de le faire, bien qu’il la vive comme une nature, puisqu’il envie le courage de ses camarades), mais ce savoir réflexif ne nous est d’aucun secours, puisqu’il faut déjà être lâche ou courageux pour décider de l’être – de sorte que nous finissons par dire, dans une bêtise qui nous afflige d’autant plus que nous en avons une conscience expresse, que celui-ci est lâche quand celui-là est courageux... La sincérité, c’est-à-dire ici la conscience de la décision originelle dans son caractère expressément humain, est donc impossible – et la même raison qui nous fait attribuer des natures aux autres nous faire reconnaître une impossibilité indéfinie en nous.

Cependant on peut retrouver une instance de vérité en s’interrogeant sur l’origine de la réflexion. Le tourniquet est infini, certes, et l’idée d’atteindre notre " vrai " fond (donc d’être sincères avec nous-mêmes) est finalement sotte. Mais c’est que nous nous attachons à la réflexion sans voir qu’elle est forcément, et comme telle, l’effet de quelque chose ! Si nous suivons la métaphore optique de cette notion, disons qu’on agit un peu comme un physicien qui suivrait le trajet indéfini d’un rayon lumineux en oubliant de prendre en compte les miroirs qui le renvoient. Je définirai le miroir en disant que c’est une surface impossible – réelle précisément en tant qu’impossible. Bref, la réflexion n’est pas une spontanéité magique et incompréhensible (une propriété de la conscience qu’il faudrait admettre dogmatiquement), c’est l’effet d’un réfléchissant.

Nous ne réfléchissons jamais dans la vie qui se poursuit toujours comme si elle nous portait anonymement et non pas comme si nous en étions les sujets. J’avais pris l’exemple de la conduite automobile, qui montre très clairement que la réflexion est un facteur hautement négatif pour la vie – mais j’aurais pu prendre l’exemple de l’exécution musicale ou simplement de l’écriture (si je me demande où sont les lettres sur le clavier, je ne peux plus écrire : mes doigts sont portés par ce que je dis exactement comme les doigts du pianiste sont emportés par le mouvement de la sonate). Cependant, il m’arrive de réfléchir quand la réalité bute contre une aberration qui me renvoie à moi-même comme le sujet de sa production (par exemple à l’occasion d’une faute de frappe). Pour qu’il y ait réflexion comme état, il faut donc qu’il y ait eu réflexion comme événement : un événement dont on peut reconstituer le principe sous le nom de " réfléchissant ". Paradoxalement le réfléchissant est le producteur du sujet qui se posera pour lui-même. Par exemple la faute de frappe que j’aperçois juste après qu’elle ait été faite me fait prendre conscience de moi comme dactylographe et même me constitue comme tel (avant, je n’étais pas un dactylographe, mais un professeur en train de rédiger un cours – ce qui était certes déjà une réflexion). Si donc on accorde que la sincérité renvoie expressément à la dimension réflexive, cela signifie que la sincérité procède d’un principe, dont nous avons préalablement vu qu’il était radical, et qu’il faut pour cette raison nomme le réfléchissant absolu. Lequel ?

A cette question il est facile de répondre : ce qui me constitue comme sujet réflexif et qui, en même temps, est l’horizon de radicalité de toute interrogation quelle qu’elle soit, c’est forcément la mort. La conscience est donc le résultat de la mort, s’il lui appartient d’être potentiellement réflexive. Dire que la sincérité advient à celui qui d’une certaine manière va jusqu’à sa propre mort – c’est la situer non plus à l’horizon indéfiniment repoussé d’une réflexion qui se posséderait elle-même, mais au contraire dans l’origine de la réflexion. Cette origine, rencontre de la mort dont il est dès lors impossible de revenir (et c’est cette impossibilité du retour qui en fait précisément l’origine), vous savez que je l’appelle épreuve.

J’ai indiqué dès le début qu’on n’était sincère qu’à reconnaître la mort comme instance de vérité, et qu’à la reconnaître en soi-même. Là où est ma mort, je ne " semble " pas, et là seulement. Tout ce qui provient de ce lieu de mon existence peut être qualifié de sincère, et rien de ce qui n’en provient pas. Mais bien sûr là où est ma mort, je ne suis pas – puisque je suis vivant. C’est ce que j’ai pu traduire en disant à la fois que la sincérité était impossible et en même temps qu’il y avait en nous des lieux de sincérité : là où l’on ne semble pas, c’est-à-dire là où il est impossible de se reconnaître (" désormais, je suis quelqu’un d’autre ") – bref, vous reconnaissez la question des marques.

Dire que la sincérité se passe toujours en nous et sans nous c’est donc un paradoxe qui assume à la fois la dimension réflexive de la notion et l’impossibilité qu’elle constitue un état, une attitude, une disposition dans lesquels on pourrait être installé pour parler " sincèrement ". C’est le même de dire que la sincérité est impossible (être sincère, c’est déjà être de mauvaise foi, dit Sartre) et de dire que la sincérité est nécessairement locale, parce que la contradiction d’une rencontre avec la mort de la part d’un vivant ne se résout qu’à supposer cette rencontre partielle.

Pour un vivant conscient, c’est-à-dire produit par sa mort, il n’y a de vérité que partielle et de sincérité que locale.

La mort est le réfléchissant absolu, de sorte qu’on peut dire en général qu’elle est la cause de la conscience. Mais cette généralité n’est pas celle dont nous avons besoin pour penser la sincérité, parce que la vérité de la conscience est l’apparence en tant que telle. Devant la mort en effet, rien n’est plus qu’apparent : la moindre chose est réduite à une fine apparence provisoirement tendue sur le néant infiniment ouvert de tout.

Cela revient à dire que si la conscience s’accomplit dans la contemplation de la beauté, c’est-à-dire de l’apparence comme telle et donc du néant de la chose ainsi ramenée à la pellicule de son inconsistance, c’est qu’elle n’a jamais eu d’autre vérité que de reconnaître le néant de ce dont elle a conscience.

J’accorde qu’on nomme " sincérité " cette reconnaissance, dont peu de personnes sont capables. Mais alors la question de la vérité disparaît dans cette crispation. On peut admettre cette position, en redoublant sa pensée d’une conscience de la nécessité de retomber presque tout de suite dans la trivialité dont on venait juste d’être libéré. Jankélévitch souligne ainsi que l’esprit retombe continuellement en " décadence " en ce sens qu’il est principiellement incapable de se maintenir à sa propre hauteur, perdant dans le retour à la conscience commune la vérité qu’il avait seulement atteinte dans un éclair.

Or l’inhérence de la notion de vérité à celle de sincérité interdit qu’on réduise ainsi la problématique de la sincérité. Il ne s’agit pas d’une disposition instantanée aussitôt abandonnée, si elle conditionne la vérité et si quelqu’un a jamais été capable de vérité – comme c’est effectivement le cas des héros et des créateurs, sujets qui ne sont eux-mêmes que sans eux. Donc il faut bien garder l’idée du réfléchissant absolu, mais il faut le localiser.

Il y a en chacun des points de morts : là il ne semble pas, et l’on peut donc parler de sincérité dans l’exacte mesure où l’on peut parler de vérité.

Ainsi se trouve résolue la contradiction dont j’ai exposé les moments lors des séances précédentes : personne n’est sincère, et pourtant il y a de la sincérité, parce que la cause de la réflexion qui radicalise tout ce qu’on peut penser ou faire n’est pas simplement le renvoi de la vie à elle-même (la mort, en tant que la conscience est son effet) mais l’impossibilité de vivre – quand on vit seulement " par ailleurs ". Que la vie n’ait lieu que " par ailleurs ", cela signifie qu’on n’est pas revenu d’une certaine épreuve et que dans cette impossibilité la reconnaissance, donc le semblant, sont impossible. La sincérité est locale parce que la mort est son principe et que la mort est par définition locale, quand on est un vivant.

J’insiste sur ce paradoxe. Si la sincérité conjoint les notions de simplicité et de vérité (par opposition à une attitude qui serait à la fois duplice et fausse), vous voyez bien qu’elle est tout de suite contradictoire, puisque la notion de vérité est une notion réflexive. Il est donc absolument impossible de considérer qu’une notion faite de son propre dédoublement comme celle de vérité puisse s’entendre en même temps comme simplicité ! Et d’un autre côté, vous ne pouvez retirer de cette notion ni celle de vérité, ni celle de simplicité... Eh bien si vous reconnaissez que la réflexion ne tombe pas du ciel d’une manière incompréhensible mais qu’elle est l’effet sur le vivant du réfléchissant absolu, c’est-à-dire de la mort – ce qui revient à définir l’être conscient comme ce vivant qui, à la différence de tous les autres, a rencontré sa mort – vous rendez compte déjà de la radicalité impliquée dans notre notion. Mais si vous reconnaissez ensuite que la rencontre de sa mort, dès lors qu’elle a eu lieu dans la vie, ne peut pas ne pas s’entendre aussi d’une manière locale, alors vous reconnaissez cette étrange nécessité pour la mort d’être toujours locale, et pour la sincérité de se situer aux points de mort dont notre corps aussi bien que notre âme sont parsemés...

Ces points, vous savez que je les appelle des marques. Nous ne sommes sincères que là où nous sommes marqués. Ce qui signifie très clairement que la sincérité est affaire de sensibilité et non pas de disposition réflexive. Or je le demande : est-ce que la notion de sensibilité n’offre pas l’intérêt d’être expressément réflexive sans qu’on puisse pour autant y apercevoir la moindre réflexion ?

Parler de sensibilité, c’est parler à la fois de la capacité d’être affecté et de celle de réagir (pas de sensibilité si l’on n’est pas affecté, mais pas de sensibilité non plus s’il n’y a pas de réaction). La réflexion est donc parfaitement maintenue, bien qu’on ne parle plus de réflexion au sens subjectif du terme. Là où je suis sensible, je ne réfléchis pas : je peux certes réfléchir sur le fait que je suis sensible, mais on peut presque dire que toute la réalité du sensible réside dans son caractère non réfléchi. Ce qui relève de la sensibilité, chacun de nous peut le désigner en disant " c’est plus fort que moi ", par exemple quand il sursaute à un bruit pourtant attendu. Bref la sensibilité renvoie au domaine de la vie infra-réflexive : non pas préréflexive, au sens où la conscience l’est avant de se reprendre elle-même en conscience de soi (conscience non thétique de soi, dit Sartre) mais bien antérieure à la réflexion, et donc à la constitution d’un sujet transcendantal. C’est toujours sans moi que je suis sensible : moi je me contente de constater, de juger, d’apprécier, c’est-à-dire finalement d’être insensible – aussi insensible que Kant l’est au danger couru par l’ami qu’un mensonge eût pu sauver, ou à la souffrance des bêtes dont on peut disposer selon lui comme de " pommes de terre ". On a donc une opposition entre d’une part le sujet de la représentation qui ne fonctionne qu’à la semblance (je respecte les autres humains parce qu’ils sont mes semblables – ce que ne sont pas notamment les " crétins du Valais "), et une autre instance, la sensibilité, qui récuse au contraire la définition de la légitimité par la semblance au nom d’une vérité plus originelle que tout ce qu’on en peut reprendre. Par exemple Montaigne est sensible à la fête que lui fait son chien, et depuis ce lieu qui n’est pas transcendantal la suprématie de l’homme lui paraît un mensonge pitoyable. Je décide donc selon l’ordre représentatif, en déniant qu’ailleurs des décisions sont déjà prises, des vérités déjà reconnues – dans ma sensibilité hors de quoi tout le reste est par conséquent mensonge.

Pour vous le faire comprendre, je vais me référer à un film de Claude Berri que tout le monde a vu : Manon des sources. Souvenez-vous de cette scène entre le papet et Hugolin : ils fomentent une méchanceté (forcer Jean de Florette a abandonner ses terres après qu’ils aient bouché la source qui pouvait les irriguer), leur plan fonctionne et leur malheureuse victime se tue littéralement à essayer d’y remédier. Tout va donc très bien, sauf que Hugolin se met à pleurer en repensant au spectacle des souffrances de celui qui est devenu son ami. Le papet le lui reproche, en disant en substance qu’il faut savoir ce que l’on veut. A quoi Hugolin répond " ce n’est pas moi qui pleure, c’est mes yeux ". Voilà, c’est exactement cela, la marque : dans son corps de paysan âpre et obsédé par la terre, il y a un lieu de vérité : ses yeux. Tout le reste n’est que mensonge : conformisme, trivialité, semblance. Les yeux d’Hugolin sont sincères – mais pas lui. Cette ponctualité de la vérité est la marque – celle d’une épreuve " scopique " dont il n’est jamais revenu et qui a par conséquent scellé son destin (avoir vu Manon se baigner nue dans l’eau d’une source – dont l’autre source, celle de Jean, sera dès lors la constitution après coup comme lieu destinal). Car Hugolin est un parfait médiocre (sa semblance est toujours mise en avant : c’est un Soubeyran) – sauf précisément en ce lieu du corps qui, d’une certaine manière est le lieu où sa perte était déjà inscrite (tout s’est joué à l’instant où il a aperçu Manon et comme Judas il se pendra), mais qui d’une autre est son irréductible singularité, c’est-à-dire tout simplement son destin. Et de fait : il n’y a pas de spectateur du film qui ne reste marqué par Hugolin. Or celui là seul qui a un destin peut marquer.

Il y aurait encore beaucoup de choses à dire sur cette scène, et je réserve pour plus tard d’en reprendre l’étude à travers une problématique du salut (c’est localement qu’on est sauvé – non pas au sens où l’on serait sauvé partiellement, mais au sens où il n’y a de salut qu’enté dans ce point de vérité que j’appelle la marque). Pour aujourd’hui, j’espère que cet exemple qui nous a tous marqués vous permettra de saisir concrètement la double problématique de la marque et de la sincérité, en tant que cette dernière n’est pensable que de ce point de vue (en dehors de la problématique de la marque, on reste enfermé dans la contradiction entre simplicité et vérité).

Le secret de notre notion résidait donc dans le déplacement qu’il fallait imposer à la problématique de la réflexion ou, si l'on préfère, dans la nécessité de concevoir la mort, le réfléchissant absolu, comme locale (autrement il n’y a tout simplement pas de mort, ainsi qu’Epicure le souligne, sinon comme origine et donc aveuglement de la conscience). La résolution de la difficulté apparaît clairement quand on peut à la fois reconnaître la simplicité et la réflexivité qui définissent le fait d’être sensible.

Ainsi l’objection que l’on pourrait faire en rappelant la dimension théorétique de la sincérité tombe, puisque cette dimension est liée à la réflexion subjective et que la notion trouve sa vérité quand on déplace la réflexion de la subjectivité à la sensibilité. Du point de vue de la première, on maintient par conséquent cette nécessité du théorétique, et dans l’ordre de la conscience il est impossible de considérer la sincérité autrement que comme une disposition, ou plutôt une pseudo-disposition, à la non-duplicité. On peut assurément parler d’actions dénuées de sincérité et par conséquent dire qu’elles sont mensongères subjectivement (par exemple donner un objet en se disant que c’est de bon cœur alors que c’est simplement parce qu’on ne peut pas se résoudre à le jeter), mais cela signifie en réalité qu’on effectue dans la mauvaise foi une représentation de mauvaise foi (" donner "). Cette dimension théorétique, dont la réflexion semblait être la nécessité, n’est donc pas un absolu : ce qui est un absolu, c’est la structure réflexive, et nous ne pouvons pas d’abord nous la représenter autrement que subjective. Ceci pour le premier point.

L’autre difficulté présentée par notre notion est l’impossibilité qu’on se retrouve tout entier dans ce qu’on fait. Si l’on définit la sincérité comme le fait d’être tout entier dans son acte, notamment dans sa parole (sur quoi je reviendrai assez longuement), alors on pose par là même qu’il n’y a pas de sincérité. Car ou bien on parle d’une action de type moral, c’est-à-dire d’une action dont on a conscience et dont on diffère par conséquent d’une manière réflexive, ou bien on parle vraiment d’un acte mais alors il faut reconnaître qu’on y reste étranger, de sorte que la notion de sincérité semble y perdre tout sens – à moins qu’on admette de caractériser les actes par une sincérité réflexive mais non subjective.

Ne confondez pas l’acte et l’action. Le premier est vrai parce qu’on n’y est jamais, alors que la second est fausse de ce qu’on y est toujours (on y est comme semblant : je fais ce que n’importe qui ferait s’il était vraiment à ma place). La question de la sincérité, une fois reconnu son opérateur qui est le réfléchissant absolu (la mort) et une fois reconnu son lieu qui est la marque, s’identifie en fin de compte avec celle de l’acte.

Je vais vous donner deux exemples d’acte, pour que vous compreniez bien l’impossibilité de concevoir la sincérité si vous ne passez pas par le déplacement du problème que je viens d’opérer devant vous. Je les emprunte à deux auteurs que je pratique assez régulièrement.

Le premier, célèbrissime, est le meurtre sur la plage, à la fin de la première partie de l’Etranger. Le passage se trouve à la page 1168 de la Pléiade. Vous lirez le texte, dont je ne retiens que quelques phrases : " C’est alors que tout a vacillé. La mer a charrié un souffle épais et ardent. Il m’a semblé que le ciel s’ouvrait sur toute son étendue pour laisser pleuvoir du feu. Tout mon être s’est tendu, et j’ai crispé ma main sur le revolver. La gâchette a cédé, j’ai touché le ventre poli de la crosse et c’est là, dans le bruit à la fois sec et assourdissant, que tout a commencé ".

Ce qui me frappe dans ce court passage, c’est une seule lettre : alors qu’on aurait spontanément écrit " j’ai crispé la main " indiquant par là que la réflexion indiquée par le passé composé était une figure du même, Camus écrit " j’ai crispé ma main ", indiquant qu’elle est une figure de la différence : l’adjectif possessif fait du sujet de la narration un observateur objectif et indifférent du sujet de l’action – ce qui, comme vous savez, est le principe stylistique de tout le roman. C’est un peu comme si l’on disait : un coup de revolver a été tiré, et je ne peux nier qu’il l’ait été par moi. Je ne peux pas le nier, mais ce n’est pas vrai pour autant : tout s’est passé dans le corps (le front, les yeux, la main) d’un sujet qui n’était lui-même que " par ailleurs " – selon la formule qui me sert à désigner tout ce qui n’est pas la marque, et dont l’Etranger est évidemment la meilleure illustration.

S’il y a bien un sujet de la réflexion (celui qui existe " par ailleurs " et dont le passé composé du livre est la perpétuelle extériorité), il n’y a pas de sujet de l’action. Non pas surtout que la marque puisse être sujet de quoi que ce soit : c’est un point de sensibilité. Non : c’est le soleil, la sueur dans les yeux, la mer, la chaleur, " mon être " (ce qui ne signifie donc pas moi), quelqu’un qui a crispé sa main et qui se trouve être moi, la gâchette dont le ressort aurait pu être plus ferme, bref, c’est tout une configuration qui est sujet du meurtre. Une configuration peut donc être sujet d’une action, même malheureuse ? D’une action, non, mais d’un acte, oui, précisément parce que cette notion est celle de l’absence du sujet – c’est-à-dire de sa réalité, s’il n’y a de sujet pour l’éthique qu’en absence de soi. Là où le sujet n’est pas est sa vérité c’est-à-dire son acte. Et là où il n’est pas, il n’y a que des circonstances dont la réalité du sujet est qu’elles soient suffisantes. Les circonstances du meurtre sont le meurtre lui-même, et c’est de ce vide en quelque sorte pur que le sujet se réalise en vérité, c’est-à-dire sans lui-même.

Ce vide, on peut simplement indiquer son origine scopique : le soleil, la sueur dans les yeux, l’éclair du couteau... C’est dans l’ordre du visible que Meursault est capable de vérité – si l’on accorde à ce meurtre apparemment absurde d’être le moment de vérité de toute son existence, d’une existence qui advient enfin à elle-même dans un acte qui est comme un saut dans la mort (" Meursault "), c’est-à-dire dans sa propre absence.

C’est finalement le soleil qui est la vraie cause occasionnelle du meurtre, le paradoxe de la subjectivité présentée ici étant que la cause occasionnelle soit en même temps la cause réelle. C’est la marque. Pour comprendre cela, il suffit de demander au texte de quel soleil il peut s’agir réellement, pourqu’au lieu du regard le meurtre ait été vraiment commis. Réponse : " C’était le même soleil que le jour où j’avais enterré maman " (ligne 7). Tout est là. Laissons de côté l’interprétation freudienne du passage et retenons simplement qu’un soleil a marqué le sujet en tant que sujet : c’est le roman qui est en même temps celui de l’institution de Meursault comme sujet, et il commence très exactement quand celui qui est en même temps le héros et le narrateur prend acte de la mort de sa mère... Ainsi reconnaissons-nous au lieu de son regard ébloui par le soleil le moment où il advient enfin comme sujet d’abord autonome (sans sa mère) puis, dans l’après coup de ce même soleil, réel (dans son acte).

Retenons donc l’idée de l’acte comme vérité du sujet, vérité dont la condition est qu’il se passe absolument sans lui. Mais c’est la vérité de son existence et surtout c’est la vérité de son nom (une part essentielle, à mon avis trop méconnue, du génie romanesque réside dans le choix des noms des personnages – comme on le voit très bien chez Camus où le Mersault obsédé par le bonheur que doit lui apporter le meurtre d’une figure paternelle dans La mort heureuse devient le Meursault de l’Etranger qui a reconnu le néant où il s’engouffrait au moment du meurtre).

Le moment où le sujet advient comme réel est celui où son nom va enfin dire ce qu’il disait depuis l’origine et à quoi tout le monde était sourd : qu’on s’appelle Meursault plutôt que Mersault, et l’on aura un tout autre destin, si l’on doit avoir un destin au lieu d’être un simple vecteur de la transmission du nom à la génération suivante (ou de son effacement historique).

L’acte c’est l’instant où la vérité d’un sujet devient littéralement la signification de son nom.

Voilà comment je le définirais, pour rendre compte de l’absence subjective qui le caractérise, c’est-à-dire de la conjonction de la constitution du sujet comme tel (procès qu’on peut nommer vérité dudit sujet) et du fait d’avoir enfin donné un sens à ce qui n’en a pas (un nom propre ne veut rien dire : s’appeler Petit ou Legrand ne renvoie à aucune idée de petitesse ni de grandeur).

L’acte est ainsi le moment où l’on écoute son propre nom (je ne dis pas " entend " ce qui renverrait expressément à la psychose).

Voici ce que dit Borgès, après avoir fait cette remarque : " Toute destinée, pour longue et compliquée qu’elle soit, comprend en réalité un seul moment : celui où l’homme sait à jamais qui il est " (L’aleph, Gallimard 1985, p. 74).

Et c’est également ce que dit Camus, où l’idée de l’écoute est expressément indiquée à la fin de la page citée (" Et c’étaient comme quatre coups brefs que je frappais sur la porte du malheur " – notons bien : " sur " la porte et non pas " à " la porte...).

Il ne faut pas concevoir l’acte comme sans déterminisme, comme un absolu mystique dont rien ne rendrait compte. Bien au contraire : le déterminisme psychique le plus implacable le gouverne, comme il gouverne la médiocrité de nos actions quotidiennes. Mais ce déterminisme est le moment de la constitution subjective elle-même (savoir enfin qui l’on est), alors que nos actions quotidiennes se contentent d’effectuer des fantasmes tantôt dans leur aspect dépressif tantôt dans leur aspect euphorique – des fantasmes qui sont toujours de nous reconnaître nous-mêmes comme sujets de petits scénarios inconscients, c’est-à-dire toujours et encore de sembler.

Il y a quelques années j’avais étudié ici même l’acte d’Antigone chez Sophocle et je ne reviens donc pas sur cet exemple. Mais je veux néanmoins faire remarquer que cette figure sublime de la liberté, c’est-à-dire d’un sujet qui ne cède pas sur l’acte qu’il pose, est aussi bien une figure commune du déterminisme : tout le monde sait qu’Antigone est la fille d’Œdipe ; or l’acte qui est sa vérité et qu’on peut désigner comme le refus d’entendre une autre loi que celle de la famille, qu’est-il, sinon l’effectuation subjective du caractère incestueux de sa naissance ? Pourtant c’est bien de liberté, qu’il s’agit : désormais, nous savons ce que signifie " Antigone ", alors que " Ismène ", par exemple, n’a toujours pas de sens (c’est simplement le nom de sa sœur – dont la naissance est la même que celle d’Antigone mais qui n’a jamais fait un acte de sa réalité de sujet).

Avant de vous quitter, je ne résiste pas au plaisir de vous donner un autre exemple d’acte, puisque je l’emprunte cette fois à Conrad, auteur vous savez l’importance pour moi. Il me paraît spécialement intéressant à cause de son caractère négatif : c’est une lâcheté.

Je ne reprends pas l’histoire de Lors Jim que vous connaissez. Rappelons simplement qu’un vieux rafiot transportant plus de huit cents pèlerins vers la Mecque semble tout prêt de couler : une très importante voie d’eau s’est déclarée dans la soute, et l’orage arrive. Les canots sont en nombre insuffisant : sept. L’équipage européen décide donc d’abandonner le navire. Sauf Jim, bien entendu, qui est un homme d’honneur. Les autres sont déjà dans le canot, qu’ils ont du mal à détacher du navire et ils crient à Jim de sauter les rejoindre (encore cette idée du saut, qui renvoie à l’irrémédiable, au définitif – bref à ce qui fait qu’un acte n’est pas du tout une action). Jim fait ensuite le récit de ce qui s’est passé à un certain Marlow, qui sera donc pour nous le narrateur, mettant en abîme le récit que le héros lui fait en première personne. Je vous donne le passage essentiel, que je prends dans l’édition Gallimard de 1979, p.96-97 :

Le Patna commençait à plonger doucement ; la pluie le balayait comme une mer démontée ; ma casquette s'envola; ma respiration était refoulée dans ma gorge. J'entendis un dernier appel sauvage, qui me parvint comme si j'eusse été au sommet d'une tour : - "Geo...o...o...orges ! Oh, sautez ! " Le navire plongeait, plongeait, la tête la première, sous mes pieds... "

" Il leva délibérément les mains vers son visage et fit des gestes du bout des doigts, comme pour arracher des toiles d'araignée qui l'eussent importuné; puis il regarda une bonne demiseconde dans sa paume ouverte, avant de lâcher :

– " J'avais sauté... " Il se retint, détourna les yeux... " faut-il croire... " acheva-t-il.

" Ses clairs yeux bleus se tournèrent vers les miens avec un regard pitoyable, et le voyant devant moi, debout, confondu, douloureux, je me sentis oppressé par un sentiment attristé de sagesse résignée, jointe à la pitié profonde et ironique d'un vieillard impuissant devant un désastre d'enfant.

– " Il y paraît ", grommelai-je.

– " Je ne m'en étais pas aperçu, avant d'avoir levé les yeux ", m'expliqua-t-il vivement.

Il s’agit bien là d’un acte : l’absence du sujet y est expressément indiquée. Jim n’a jamais voulu sauter, et il s’est retrouvé dans le canot sans même s’en apercevoir. De sa part l’abandon du navire n’est donc pas une mauvaise action, comme celle qu’ont commise les autres membres de l’équipage, hommes médiocres qui ont agi comme il était normal et évident que de tels hommes agissent en pareille circonstance. Or l’acte de Jim présente cet intérêt de le mettre en quelque sorte au pied du mur de sa propre question, précisément parce qu’il est depuis toujours cette question. Mais c’est une question seconde, il me semble. On peut en effet commencer par demander ce qu’est lâcheté, quand elle n’est pas l’effectuation ordinaire de la médiocrité. Et là on répond presque par une autre question, je dirai par une alternative dont cette lâcheté particulière a posé la nécessité – instituant par là même Jim comme étant enfin lui-même. Cette alternative est la suivante : la mort ou la rédemption. Or ce qui m’intéresse, ici, c’est d’une part la position même de l’alternative et d’autre part le petit mot " ou ". Vous allez comprendre tout de suite pourquoi quand je vous aurai rappelé que le père de Jim était pasteur. Un pasteur tout entier fait de médiocrité, c’est-à-dire de mensonge et de bonne conscience : " Le père de Jim possédait sur l’Inconnaissable des connaissances assez précises pour mener dans la voie droite les habitants des chaumières, sans troubler la quiétude de ceux qu’une infaillible Providence a fait vivre dans des châteaux " (p.12). L’idée même de se reconnaître lâche ne viendrait pas à un tel homme, ni a fortiori celle de l’alternative dont Jim est littéralement fait. Et puis qu’est-ce qu’un pasteur ? C’est quelqu’un dont toute l’existence est articulée selon de ces deux mêmes termes, mort et rédemption, dont il s’agit chaque dimanche de dénier la disjonction en rappelant le dogme de la résurrection. Voilà donc l’instant du destin, pour Jim : la substitution actuelle de " ou " à " et ", autrement dit la position d’un destin d’adulte ; il a sauté hors de son enfance (toujours le saut...), c’est-à-dire qu’il est advenu comme sujet – le sujet de cette alternative...

J’ai dit que l’acte se faisait nécessairement là où l’on était marqué. Pour Meursault, on peut parler du regard (le soleil aveuglant, la sueur dans les yeux, l’éclair sur le couteau) qui renvoie aussi bien à la mort, selon la (trop) fameuse équivalence posée par La Rochefoucault relativement au regard (Camus connaissait particulièrement bien les moralistes français du 17 ème). Pour Jim, c’est la conjonction de la mort et de la rédemption qui fait problème. Quel est alors l’acte de Jim : la reconnaissance de la mort (le bateau va couler) comme le moment où il se rencontre dans son acte ; et il se rencontre comme l’énigme que tout être est pour lui-même. Cette énigme, ainsi qu’il en fut pour Œdipe, prend la forme d’une question, qui était en même temps une définition, celle de ce que son nom signifierait désormais. Je formulerai ainsi sa question : comment conjoindre mort et rédemption, sans passer par le mensonge de vouloir croire que les morts ne sont pas définitivement morts ? Voilà donc son destin – comme celui de Meursault était de finir sur l’échafaud où, selon son désir cette fois (la psychanalyse nous apprend que la condition du désir est la castration) il " sauterait " enfin dans la " mort "...

Je laisse maintenant les exemples pour conclure la séance d’aujourd’hui.

La sincérité implique une problématique de la réflexion, en même temps qu’elle l’exclut puisqu’elle est l’idée première d’une simplicité avec soi. Cette réflexion, nous l’avons déplacée de la subjectivité à la sensibilité dont la notion est celle de la résolution de cette aporie. Dès lors qu’on reconnaît que le sujet n’est que " par ailleurs " dans sa subjectivité, la question de la sincérité devient celle de ce qu’on fait sans y être, là exactement où l’on est marqué. Les exemples que je vous ai donnés montrent, il me semble, la nécessité qu’un acte soit la marque elle-même – là où seulement le sujet est capable de vérité. Tout ce qu’on fait volontairement est mensonger, tout ce qu’on fait sans y être est vrai – bien qu’évidemment la représentation ait sa nécessité (elle vaut pour toute question qui se pose en troisième personne, c’est-à-dire pour toute question dans laquelle on est impliqué comme n’importe qui l’aurait été à notre place).

Ainsi se trouve résolue également l’aporie subjective : il est impossible d’être sincère, dit Sartre, parce que l’être consiste déjà à être de mauvaise foi. Donc ou bien la sincérité n’est qu’une idée abstraite, l’indication nostalgique d’une transparence à jamais inaccessible, ou bien elle se situe là où nous ne sommes pas, alors même qu’elle est faite de sa propre réflexivité. La sensibilité répond à cette exigence, à condition qu’on m’accorde de ne pas la considérer comme une " faculté " de réceptivité transcendantale, mais bien au contraire comme l’effet de la marque (ce qui marque sensibilise c’est-à-dire rend sensible), qui est elle-même le reste de l’épreuve.

En tout acte, on peut donc retrouver comme en pointillé l’indication d’une épreuve : la constitution indirecte du lieu de sa réalité – et non pas de sa possibilité (un acte se définit précisément de n’avoir jamais été possible : il est aussi impossible au soleil de commettre un meurtre qu’il est impossible à un homme d’honneur d’abandonner un navire en perdition). Or là exactement où le sujet a été éprouvé, et la seulement, il est vrai.

La suite épreuve-marque-sensibilité-acte, avec tout ce qu’elle implique à chacun des niveaux, est par conséquent la structure cachée de la notion de sincérité que la manière habituelle de la situer dans l’ordre subjectif cachait complètement.

La prochaine fois nous reviendrons à des considérations plus banales, en ce sens que nous ferons une certaine part à cette idée de la sincérité comme disposition de subjectivité. Mais on peut gager que tout ce que je vous ai apporté aujourd’hui permettra d’en reconstruire radicalement la compréhension !

Je vous remercie de votre attention.

 

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Cours 6

la sincérité comme reconnaissance du mensonge réflexif. Sincérité et nécessité transcendantale. Identité totale ou altérité partielle. Le moment de la sincérité : la promesse comme constitution-destitution transcendantale. La sincérité comme reconnaissance de l’étrangeté métaphorique.

Aujourd’hui, je voudrais l’approcher du terme de notre analyse de la notion de sincérité en réfléchissant sur la temporalité de la première personne. Si la sincérité est bien la disposition subjective de la première personne étonnée d’être telle, c’est-à-dire si elle est bien l’antériorité de la philosophie à elle-même, alors son analyse comprendra nécessairement une explicitation du rapport à la seconde et à la troisième personne, qui ne sont telles que par la première comme celles-ci n’est telle que par elles (dans la rencontre, dans la représentation), et il s’agira de cerner l’étonnement dont la mauvaise foi est le refus. Ainsi nous reviendrons à la dimension de subjectivité dont nous étions partis et, au-delà d’une problématique de l’acte qui nous a libérés de la croyance en un nature exclusivement subjective de la sincérité, revenir à l’étonnement proprement philosophique. Ma thèse est de dire que cet étonnement est celui de la première personne en tant que telle.

Revenons donc à la dimension subjective dont nous étions partis, et essayons de comprendre l’étonnement d’être soi – soi non pas comme " moi " mais comme personne, celle pour laquelle il y a la réalité des choses, la rencontre de la seconde personne et la représentation de la troisième.

Cet étonnement, je crois qu’il renvoie expressément à celui qui est traditionnellement rapporté à la philosophie : étonnement devant l’existence et la vérité, devant leur évidence et leur caractère indéfiniment problématique (la mauvaise foi consiste d’abord à poser que l’existence et la vérité vont de soi, pour s’installer dans le projet préréflexif de les manipuler en termes de facticité et de transcendance).

Le cadre étant posé, je voudrais commencer par souligner la paradoxe de l’étonnement d’être soi, qui est lié à la question de la temporalité. Si je suis étonné d’être moi, cela signifie que je peux absolument pas m’identifier à celui que j’ai conscience d’être – à savoir le sujet de la réflexion. Pour moi en effet, je suis un pur sujet indifférent, puisque je fais et je pense à chaque instant ce que n’importe qui à ma place ferait ou penserait. Mais cette conscience d’être soi est intrinsèquement faite de temporalité, puisqu’elle consiste d’abord en cette " présence à soi " dont Sartre fait le trait essentiel de la conscience. Il est impossible que je sois conscient sans avoir implicitement conscience de l’être, c’est-à-dire sans inscrire mon rapport à moi-même, précisément comme rapport et non pas comme identité, dans la dimension de la présence. Si vous m’avez accordé de définir la sincérité comme antériorité de la philosophie à elle-même et donc, subjectivement, comme l’étonnement d’être soi (non pas soi concret mais soi en première personne) vous m’accordez nécessairement que cet étonnement est une rupture par rapport à cette nécessité pourtant structurale de la réflexion. Si je suis étonné d’être moi, cela signifie que je ne suis pas ma propre présence à moi-même – bien que par ailleurs je sois évidemment présent à moi-même.

" En vérité ", " par ailleurs ". Vous reconnaissez notre problématique familière de cette année, celle de la marque (" je suis désormais quelqu’un d’autre, mais par ailleurs c’est toujours moi "). Cela signifie que je suis sincère seulement là où je suis marqué : là où je suis sensible, par conséquent, et non pas là où je réfléchis aussi honnêtement que je peux. La sensibilité est sincère, comme la réflexion est mensongère : non pas d’une manière représentative, mais antérieurement à toute possibilité de réflexion qui devra, pour s’actualiser, dénier ce qui aura été d’abord éprouvé.

La sensibilité s’oppose à la réflexion comme la vérité originelle s’oppose à la représentation universelle qui devra la dénier. Nous avons vu que le déplacement de la réflexion, lié à la considération de la mort comme locale et non plus comme totale, installait la sincérité dans l’ordre de la sensibilité alors qu’on aurait imaginé, avec les philosophes idéalistes, qu’elle renvoyait seulement à la conscience. Là où je suis " sensibilisé ", je suis sincère – partout ailleurs, c’est-à-dire simplement dans l’expérience qui est celle que quiconque aurait à ma place, je suis de mauvaise foi. Mais nous revenons bien à l’extériorité subjective en reconnaissant que là où je suis marqué, je ne suis pas, puisque la marque est toujours marque de mort, si la marque est le reste de l’épreuve et si la réalité de l’épreuve est qu’on n’en revienne pas.

Certes, il est subjectivement impossible de se situer là où l’on est marqué, puisque c’est là qu’on est mort. Mort non pas comme insensible, mais mort comme sujet de l’expérience et donc de la semblance potentiellement universelle (la notion d’expérience implique en elle celle du sujet universel). On demandera alors s’il est possible d’être subjectivement sincère ou si nous sommes condamnés à faire de cette notion une nécessité structurale. A quoi je répondrai que la sincérité subjective consiste désormais à reconnaître le caractère mensonger de la réflexion, et donc, pour la question de la temporalité, de l’irrécusable présence à soi. Dans son sens subjectif, dès lors que la sincérité est renvoyée à la sensibilité et non pas à la réflexion, elle devient la conscience d’une fausseté temporelle... Le privilège du présent comme détermination ontologique originelle apparaît ainsi comme la modalité expresse de cette nouvelle forme de mauvaise foi.

Rien là que de très banal : on ne peut privilégier le présent qu’à s’identifier à la présence à soi de sa propre conscience, laquelle est elle-même définie d’emblée par la réflexion (réflexion non thétique). Mais le propre de la réflexion est d’" oublier " d’être radicale : je ne puis réfléchir qu’à ne pas réfléchir sur le fait que je suis en train de réfléchir ou, si je prends conscience de ce paradoxe, qu’à m’arrêter tout de suite dans l’exploration récurrente des niveaux réflexifs (je peux à la limite considérer deux voire trois ou même quatre niveaux, mais le cinquième restera impensé). Mettre en avant une vérité en " oubliant " ce qui la conditionne, c’est tout simplement la définition de la mauvaise foi – et c’est en ce premier sens que la réflexion m’apparaît de nature mensongère. La présence à soi est l’esquisse en quelque sorte structurale de ce mensonge. Je dis bien mensonge, parce que le sujet qui s’identifie à la conscience qu’il a de lui-même de peut que dénier les vérités sensibles qui se sont reconnues en lui.

C’est facile à comprendre. Qu’un spectacle dans la rue m’arrache des larmes, par exemple, et je puis alors reprendre cet état de fait pour le constituer comme une donnée en quelque sorte objective (un fait psychophysiologique). A partir de là, dirait le Sartre de l’Etre et le Néant, de deux choses l’une : ou bien je décide de nier axiologiquement ce qui s’est passé (un homme de mon âge ne doit pas pleurer, surtout dans la rue), ou bien je décide de me rendre passif devant ma propre émotion et je tombe alors dans ce que d’aucuns nomment la " sensiblerie ". Dans les deux cas, il y a mensonge, puisque ma volonté est la vérité de la première hypothèse, ma complaisance celle de la seconde – alors que mes yeux ont vu par eux-mêmes que, dans un certain lieu du monde au moins, la vie était tout simplement insupportable. Donc quelle que soit la manière dont je vais m’identifier à la conscience de moi-même, de devrai " oublier " cet enseignement, dont la reconnaissance est pourtant infiniment plus essentielle à mon humanité que ma propre volonté ou ma propre complaisance. Rappelez-vous encore l’exemple de la réflexion morale que j’avais donné dans une séance précédente : l’avare qui s’est forcé à donner, et qui a souffert de voir son argent passer dans la poche d’un autre, doit être estimé beaucoup plus que le généreux qui donne spontanément. Or nous n’avons pour cette avare que l’idée d’une admiration (en fait, il nous fait horreur, malgré l’estime que nous essayons de nous convaincre d’avoir pour lui) et c’est le généreux, qui n’a aucun mérite du point de vue réflexif, que nous serions honorés d’avoir pour ami. Ainsi doit-on reconnaître qu’on n’accorde statut de la légitimité aux vérités représentatives qu’à récuser ce que nous ne cessons pas pour autant d’admettre au fond de nous...

Ce que je sais en tant que marqué ne compte pas en face de ce que je sais en tant que conscience réflexive. La marque s’oppose à la réflexion, comme la vérité s’oppose à la représentation.

Je traduirai cela en disant qu’on réfléchit nécessairement dans la trahison de soi. Cela signifie concrètement que la question de la vérité réflexive est en réalité celle d’une " surréflexion " : réfléchir sur les implications de la réflexion relativement à la question de la vérité.

Je ne nie pas pour autant que la notion de subjectivité soit impliquée dans celle de la sincérité. On peut maintenir cette exigence philosophique tout en intégrant la critique dont je viens de vous présenter les éléments en reconnaissant une sincérité subjective en quelque sorte cantonnée dans le négatif : être sincère, c’est reconnaître l’impossibilité d’être sincère et donc, comme cette reconnaissance elle-même ne l’est jamais vraiment, c’est admettre le caractère mensonger de la réflexion – cette admission n’étant jamais avérée une fois pour toutes. Je le dis d’une manière plus théorique : être sincère c’est reconnaître contre soi l’impossibilité que la représentation puisse définir la vérité. Je dis bien " contre soi ", parce que nous ne pouvons pas ne pas entendre représentativement la notion de vérité, qui est expressément réflexive, et par conséquent nous être déjà installés dans la position représentative. Subjectivement donc, la sincérité est la réflexion jamais accomplie de l’impossibilité d’accomplir la réflexion. Le manque à soi s’oppose à la certitude de soi de celui qui, comme Rousseau, entend se montrer lui-même tel qu’il est dans sa nature originelle. Mais le manque à soi s’oppose à la présence à soi : le lieu de la vérité où l’on n’est pas s’oppose à notre identité maintenue de sujet de l’expérience, c’est-à-dire à la nécessité que nous restions toujours totalement le même – alors que nous partiellement un autre (là où nous sommes marqués, c’est-à-dire là où il nous est désormais impossible de nous reconnaître).

Par " manque à soi ", je ne désigne pas simplement une nécessité structurale, le renvoi à l’infini que la réflexion est forcément pour elle-même. Non : c’est d’abord la sensibilité que j’entends par cette formule : celle d’une vérité dont mon emprise n’est pas le principe. Je le dis autrement : celle d’une vérité à statut non transcendantal.

De toute vérité que je puis concevoir, se dégage nécessairement la possibilité que je la conçoive, que j’en fasse donc ma réalité réflexive. Or dans cette réalité, si l’objet importe, le sujet est seul à compter. Le critère de la vérité est en effet qu’elle renvoie formellement aux conditions du savoir que j’avais préalablement (le concept de l’objet, la compatibilité de sa position avec ce que je sais par ailleurs du monde), de sorte qu’en toute vérité il s’agit seulement que la subjectivité soit pour elle-même sa propre fin. Cette nécessité peut revêtir plusieurs significations, dont la plus commune est son identification dans la notion de " liberté ". Bref, tout cela constitue ce qu’on appellerait le transcendantal et que je définirais comme la nécessité structurale qu’en tout ce que je reconnais il aille finalement de moi comme sujet pur, c’est-à-dire comme sujet de l’expérience donc comme sujet indifférent (le propre de l’expérience, à l’encontre de l’épreuve, est de valoir pour quiconque).

Par quoi vous apercevez désormais le sens de ce travail sur la notion de sincérité : parvenir à la découpler de la nécessité transcendantale ! Voilà ce que j’appelle sincérité, concrètement : le caractère non transcendantal de l’instance subjective de la vérité.

Le lieu transcendantal de la vérité, si vous m’accordez désormais que la sincérité est à situer seulement là où l’on est sensible (par exemple dans les yeux, qui peuvent être sincères quand toute la personne est de mauvaise foi), je ne puis le nommer autrement que le " par ailleurs ". N’oubliez jamais la formule de l’épreuve " je suis désormais quelqu’un d’autre, mais ‘par ailleurs’ c’est toujours moi ". Qui, moi ? Mais le sujet de l’expérience, justement : celui qui va mensongèrement faire de ce qu’il a vécu un moment supplémentaire de sa vie, alors que c’est est l’impossibilité locale. Voilà : c’est de ce mensonge qu’il est question dans ma critique : celui là même qui consiste à ramener l’épreuve à l’expérience, et donc le sujet marqué dont le lieu de vérité s’appelle sensibilité, au sujet universel dont le lieu de vérité s’appelle entendement – pour présenter le problème dans le langage de Kant qui nous est le plus familier.

La sincérité consiste à exister là où l’on n’est pas, par exemple dans les yeux qui pleurent alors qu’on fomente un mauvaise action, et le mensonge consiste à se situer là où l’on est – là où est n’importe qui et d’où les thèses sont possibles comme telles : " par ailleurs ".

Je parle ainsi de notre lieu réflexif, que la question de la marque nous fait désigner par la notion du " par ailleurs ". Dès lors la sincérité réflexive consiste à reconnaître la non-vérité de ce lieu : ce qui ne vaut en moi que par ailleurs ne vaut tout simplement pas (ou plus exactement ne vaut que représentativement) parce que c’est l’instance réflexive qui se signale ainsi en " oubli " de ma capacité irréfléchie de vérité, qui est la marque – mon absence radicale à moi-même (en tels et tels lieux de mon corps et de mon âme, je ne suis pas revenu de l’épreuve dont la marque est le reste).

Ainsi est-on sincère de ne pas dénier le retrait impliqué dans toute présence à soi : je ne suis présent à moi-même qu’à m’échapper d’une certaine manière – c’est-à-dire qu’à différer du sujet sensible que je suis sans moi et dont je devrai mensongèrement dénier la légitimité. C’est donc au nom d’une capacité d’éprouver que nous pouvons dénoncer une capacité de réfléchir et donc d’expérimenter – puisque le sujet de la réflexion, celui qui est toujours le même dans la diversité des situations, est le sujet de l’expérience.

En quoi je ne fais l’apologie d’aucune immédiateté mais bien au contraire de la nécessité d’en rajouter réflexivement sur la réflexion : la problématique de la vérité étant réflexive, on la trahirait en décidant de ne pas tenir compte du niveau de pensée qu’elle impose, au nom d’une " sincérité " (s’en tenir à ce qu’on éprouve) qui serait alors un refus flagrant de penser. Non : la dimension réflexive de la question de la vérité implique que nous reprenions réflexivement la question de la vérité, parce que le sujet de l’éthique s’entend seulement à l’encontre (et donc depuis) le sujet de la morale et de la représentation. Je le dis autrement : la marque est impensable autrement que comme l’extériorité au " par ailleurs " que nous sommes assurés d’être pour nous-mêmes. Et la sincérité, c’est d’abord de maintenir l’irréductibilité d’une épreuve à une expérience, c’est-à-dire l’impossibilité de se prendre pour celui qu’on est seulement " par ailleurs ". Je ne présente donc pas un refus mais au contraire une déconstruction de la nécessité représentative : on ne pose la notion de l’épreuve qu’en déconstruisant celle de l’expérience, et surtout pas en se dispensant de l’approfondir. C’est pourquoi on peut dire que la sincérité est interne à la réflexion alors même que la sincérité s’entend à son encontre : elle est interne comme la nécessité éthique de reconnaître son caractère mensonger. Usant d’un terme lacanien, je dirai ainsi que la sincérité est " extime " à la réflexion.

On ne pense que sans soi, vous le savez, que dans la solitude absolue. Là où l’on est consciemment c’est-à-dire en compagnie de soi-même, il est exclut que l’on pense et que le moindre rapport à la vérité soit envisageable. Si je suis seulement capable de vérité là où je suis marqué, c’est-à-dire dans un morceau de mort dont je suis malgré moi porteur (le reste, dans ma vie réfléchie, d’une épreuve dont je ne me suis jamais remis), cela signifie expressément que c’est mon absence à moi, et non ma présence à moi, qui est mon " vrai " lieu temporel, si l’on peut s’exprimer ainsi. Aux multiples lieux de mort dont mon corps et mon âme sont parsemés (les restes des épreuves que j’ai traversées) je suis – sans moi, c’est-à-dire en absence du mensonge réflexif qui me fait considérer ma vie comme un tout comprenant une multitude d’expériences heureuses ou malheureuses. Ainsi reconnaissons-nous qu’il n’y a de sincérité que dans le rapport à la mort, non pas en tant que terme irrémédiable d’une finitude que nous aurions à nous représenter courageusement, mais en tant que la mort est déjà là, toujours partielle, dans les moments où je ne " semble " pas, c’est-à-dire où il m’est impossible de me reconnaître.

A la temporalité de la présence à soi s’oppose donc la temporalité d’une absence radicale, que l’opposition du désormais (l’épreuve) et du toujours (l’expérience) permet de concevoir : je ne suis capable de vérité que là où je suis perdu depuis toujours puisque la marque a valeur d’origine (" désormais "). Si l’origine est en cause dans ce que je fais, alors je dirai que c’est vrai. Si c’est la nécessité représentative, alors je dirai que c’est mensonger – même si dans un deuxième temps je puis y reconnaître une vérité de second degré (toutes les représentations ne se valent évidemment pas et certaines sont irrécusables)

La mort, c’est la nécessité que je parle vraiment là seulement où il m’est impossible d’être le même que moi-même (c’est-à-dire le même que n’importe lequel de mes semblables). La mort est cette impossibilité, et elle est toujours partielle, parce que la vérité dont je suis alors capable est toujours déterminée (par exemple je suis capable de vérité philosophique et non de vérité scientifique, etc.), alors que ma vie est l’horizon de tout où tout peut toujours être redécidé (n’est donné que ce que je décide de considérer comme tel – autrement il n’y a que des éléments bruts d’une situation à quoi je donnerai le sens que je voudrai).

Si le rapport à la mort définit la sincérité, on pourrait dire qu’il y a des paroles sincères. La parole sincère est celle du mort qu’on est sans le savoir.

Reste à savoir quelle est cette parole de pure absence, autre que celle que je tiens toujours en gardant la conscience de ma constante existence. Qu’en est-il de la parole des morts ?

Les morts ont une parole différente de celle des vivants : alors que ceux-ci peuvent toujours se dédire, changer d’avis, s’excuser, en rajouter, etc., les morts sont définitivement les sujets de ce qu’ils ont dit. Sartre souligne cette puissance de la mort, dans son chapitre sur autrui de l’Etre et le Néant : on est dans l’irrévocable. Et si par exemple quelqu’un meurt avec une mauvaise idée de moi, eh bien pour l’éternité je serai un être mauvais, quand bien même les meilleurs arguments de défense me seraient disponibles, puisqu’ils peuvent seulement convaincre des vivants. Si donc c’est là où je suis mort que je suis seulement capable de vérité, cela signifie qu’une temporalité non mensongère serait, par rapport à moi-même, une temporalité de l’irrévocable. En quoi nous sortons déjà de la temporalité habituelle de la conscience comme présence à soi, pour laquelle tout sens est toujours " en sursis " (tant que je vis, je puis donner un sens nouveau à n’importe quel fait de ma vie).

Mais qu’est-ce qui est irrévocable, comme temporalité, dès lors qu’on doit bien accorder à la position réflexive que rien n’est jamais vraiment définitif (un criminel peut se racheter, etc.) ? La réponse s’impose d’emblée : que le temps ait été ouvert – afin que précisément une présence à soi, même mensongère, soit possible.

Toute sincérité renverra donc nécessairement à l’ouverture temporelle en tant que telle, et l’acte de cette ouverture est le paradigme de la position sincère.

Comment le temps est-il ouvert ? Il faut ce que soit par un acte, alors qu’une action suppose son ouverture toujours déjà assurée. Quel acte ? Il y a beaucoup d’actes qu’on peut envisager pour répondre à une telle question, par exemples le don, ou la fondation, qui présentent des caractéristiques bien intéressantes sous le rapport de la temporalité. Certes il s’agit là d’un don : si je puis être présent à moi-même, c’est d’abord que le temps m’a été donné. On peut aussi parler d’une fondation, si l’acte de fonder consiste à poser quelque chose de concret à quoi un ordre de possibilité pourra ensuite s’appuyer. Cependant l’indication est trop vague, et ne permet pas de comprendre une nécessité paradoxalement négative que j’énoncerai en disant que la réalité ne doit pas compter – puisque toute cette problématique trouve son sens dans l’irréductibilité de l’épreuve à l’expérience.

Il faut développer cette implication, dans laquelle vous retrouvez la distinction entre ce qui compte et ce qui importe, dont la sincérité sera avant tout la reconnaissance – puisqu’elle s’entend à l’encontre du mensonge réflexif pour lequel il n’y a jamais que le sujet qui compte. Si vous m’accordez cette évidence liée à la déconstruction de la réflexion que je viens de mentionner, vous reconnaîtrez qu’il s’agit finalement de quelque chose qui compte, et donc de quelque chose qu’il faudra entendre à l’encontre de tout ce qui peut importer.

Un don qui soit celui du temps lui-même, une fondation qui pose une possibilité qui sera notamment celle de la présence à soi, et une position de ce qui compte à l’encontre de ce qui importe, voilà ce qui se trouve impliqué dans la notion de sincérité, en tant qu’elle est d’abord reconnaissance de l’irrévocable. Il faut donc découvrir quel acte possède ces caractéristiques. J’en ajoute une dernière en faisant remarquer ce truisme que l’irrévocable est forcément rapport à la mort et donc à la finitude. Donc le don du temps, comme ouverture de ce temps, doit être en même temps fondation de possibilité et réalité de la mort... Vous avez compris que c’est de la promesse que je parlais.

Que la promesse soit ouverture temporelle va de soi. Si Rockefeller me promet 100 millions, c’est une autre vie qui s’ouvre devant moi, du simple fait qu’il me les ait promis (quitte à ce que tout s’effondre au cas où il ne tiendrait pas parole), une vie qui ne sera pas la continuité du monde à cause de la rupture littéralement transcendantale que la promesse aura introduire : tout commencera à partir de cet instant et les nécessités préalables, dont mon présent et mon futur sont habituellement les conséquences, ne comptent plus. Il faut donc aller plus loin : dans l’acte de promettre est expressément impliqué que la réalité ne comptera pas plus que le sujet lui-même. En quoi la promesse est un acte transcendantal (elle vaut comme origine pour tout ce qui est désormais possible) et en même temps la récusation de la nécessité transcendantale (le sujet lui-même ne compte plus, dès lors que la parole a été donnée). Car promettre, s’est s’engager non seulement contre la réalité qui aura pu changer entre temps, mais surtout à l’encontre de soi-même, puisque les dispositions dans lesquels on se trouve au moment de promettre peuvent ne plus être là au moment de tenir.

La réalité de la promesse réside dans l’opposition de ce qui compte et de ce qui importe : une parole est seule à compter et la réalité (l’ensemble de ce qui importe, subjectivement et objectivement) ne comptera pas, quelle qu’elle puisse être. La promesse correspond à l’analyse que je viens de faire en disant que la sincérité devait toujours être pensée à partir de la réflexion, c’est-à-dire de la nécessité transcendantale dont elle est pourtant la récusation : la promesse est un engagement subjectif à l’encontre de la réalité, donc en ce sens l’accomplissement pur du transcendantal, et précisément par là elle récuse la nécessité transcendantale parce que celui qui tiendra sera un autre, non pas empiriquement mais transcendantalement .

On pourrait en effet m’objectiver que les changements indiqués entre celui qui promet et celui qui tient sont purement empiriques : il s’agit par exemple d’une évolution psychologique. J’accorde même qu’on peut y voir un procès de " purification " du sujet : si je suis tenu par la seule parole que j’ai donnée il y a longtemps, alors que ma mentalité, mes habitudes, mes dispositions, etc. ont changé du tout au tout, c’est bien que je tiendrai ma parole comme sujet pur (et non pas, par exemple, comme sujet emporté par un élan de générosité). Mais l’essentiel de la promesse ne réside pas dans cette radicalité propre à celui qui promet, elle réside dans le don qui est fait à celui qui la reçoit. Or la disparition du donateur appartient constitutivement au don, qui autrement est une forme sournoise et oppressive de vente (on donne au moins contre de la reconnaissance – à la manière de ces parents qui donne de l’amour à leurs enfants contre un bon carnet scolaire à la fin du trimestre). Si la promesse consiste bien à donner sa parole, alors elle peut être un procès de purification transcendantal pour celui qui l’a accomplie, cela ne compte absolument pas. Car si cela comptait, cela voudrait dire que lui seul compte : il a utilisé l’autre au service de sa propre élévation spirituelle ! Je maintiens donc : la promesse est assurément production d’une subjectivité pure, mais toute la réalité de la promesse est que cela ne compte pas ! Voilà où je veux en venir : dans la promesse, c’est le transcendantal qui importe plus que tout (il importe éminemment) mais il ne compte pas.

La promesse est l’ultime moment de vérité, si vous m’avez accordé quasiment depuis le début de l’année, d’entendre toujours ce dernier terme à l’encontre de la problématique transcendantale, précisément parce qu’elle est l’identité de la " réduction " du sujet comme transcendantal (son institution comme sujet pur, si l’on préfère) et l’acte par lequel il ne comptera pas. Que l’acte du sujet soit sa destitution, et que cette destitution soit expressément située au niveau transcendantal, c’est ce qui m’autorise à installer toute la problématique subjective de la vérité en quelque sorte sous la bannière de la promesse.

Ce qui signifie très concrètement que la question de la vérité d’un sujet n’est rien d’autre que la question de son rapport à une promesse, celle par laquelle son temps à été ouvert comme étant le sien et pas simplement le temps des choses qu’on se représente à l’intérieur du monde.

Alors je le demande : qui promet, finalement, dès lors que le sujet de la promesse, même purifié, ne compte pas ? Non pas Monsieur Rockefeller habitant à telle adresse dans tel pays et faisant ainsi partie de la réalité, non pas le pur sujet dont ce moi ne serait que la représentation, mais un mort ! Car il faut être mort pour que ni le monde ni soi-même ne comptent. Quand on est vivant, on est empiriquement affecté par la réalité et on l’affecte en retour, de sorte qu’on ne cesse de changer aussi bien objectivement que subjectivement, et on est transcendantalement la seule instance qui comptera jamais dans l’infini du monde. La promesse qui ouvre la vie est donc la parole d’un mort en tant que mort – ce qui signifie très concrètement que seul peut promettre celui qui est mort, là où il est mort.

Si maintenant nous considérons cela en première personne, c’est-à-dire depuis l’impossibilité d’admettre que celui que nous sommes consciemment soit autre chose qu’un semblant (c’est celui que nous ne sommes que par ailleurs),nous découvrons la position subjective suivante : je ne suis capable de promettre qu’au lieu de la marque, mais jamais dans ma vie (dans ma vie je peux m’engager, mais le propre de ce que je fais en tant que vivant est d’être relatif à un certain état du monde, lequel est toujours changeant et si je me force à ne pas en tenir compte, selon un kantisme sourcilleux, j’aurai le sentiment de m’enfermer dans une position abstraite et mensongère).

Si je suis originellement une promesse pour moi-même, c’est depuis ce lieu d’origine qui est ma mort.

Ceux qui ne sont pas morts – et nous savons que la mort, comme la vérité dont elle est le lieu, est toujours locale – ne peuvent tout simplement pas promettre, parce qu’il faudrait alors que ce qui importe ne compte pas, alors que c’est la définition même de la vie que ce qui importe soit ce qui compte ! Je le dis autrement en me référant à ce que nous avons dit préalablement de l’acte : en tant qu’il est institution de l’origine, il n’est littéralement rien – que son impossibilité subjective, comme dans les exemples de Meursault ou de Jim que j’avais considérés.

Seul un mort peut ouvrir le temps du vivant et on doit nommer promesse cette ouverture, littéralement impossible, de cette même impossibilité dont l’origine se définit (promettre, c’est comme penser : personne ne le peut – ce qui ne signifie pas que cela ne soit pas réel mais seulement que cela ne relève pas de la catégorie du possible). Ainsi le temps subjectif serait toujours ouvert et donc donné par la promesse d’un mort, et la sincérité consisterait avant tout à le reconnaître... Est insincère celui qui considère que le temps (donc l’existence) va de soi – et l’étonnement d’être soi, parce qu’il n’est pas étonnement d’être ceci ou cela, est d’abord étonnement devant le don, par et dans une certaine promesse, de la temporalité de l’existence en général. Avant de pouvoir être dégradée en présence à soi (conversion de la pensée qui est absence à soi, en représentation qui est assurance cogitative de soi), toute temporalité doit procéder d’un tel acte.

On aurait tort d’imaginer que la dégradation de la temporalité originaire en présence à soi, ou si l’on préfère de la pensée en représentation, est contingente. C’est sa réalité même : car si je ne me représente jamais en présence de moi-même ce que j’ai pensé durant mon absence, il n’y a tout simplement pas de différence entre penser et ne pas penser ! Il suffit d’imaginer un écrivain qui ne lirait pas ce qu’il est en train d’écrire, un cinéaste qui ne verrait pas ce qu’il est en train de filmer, etc., pour se rendre compte de l’impossibilité de séparer l’acte de penser de la nécessité représentative. Donc la présence à soi de la conscience réflexive (et comme telle mensongère : voir la formule " je pense " qui est littéralement une impossibilité énonciative) est inséparable de la temporalité originaire qui est celle de la promesse : l’acte d’ouverture de la possibilité doit toujours se dégrader en horizon de la possibilité. La sincérité est non pas de se situer en absence à soi-même, ce qui est absurde, mais de reconnaître au temps mondain qui est celui de la semblance une origine où s’est décidé sur le mode de la promesse la nécessité qu’il y ait un temps mondain.

Que le temps mondain relève d’un don et non pas d’une nature objective (empirisme) ou transcendantale (criticisme), et que ce don soit seulement pensable selon la modalité de la promesse, voilà ce qui met au pied d’une alternative : la reconnaissance ou la dénégation. Nous sommes littéralement faits d’une promesse, ou alors nous avons simplement à vivre le moins mal possible... La sincérité c’est de reconnaître que le temps mondain n’est pas originel parce qu’il a dû être donné, et que ce don n’était pas l’acte métaphysique d’on ne sait quel Dieu mais qu’il se confondait avec l’institution d’un sujet comme fait de sa propre énigme – l’énigme de la promesse dont sa vie est la reconnaissance ou le déni. Nous sommes toujours dans le temps mondain, et nous sommes sincères quand nous reconnaissons la non-vérité de la semblance dont il est l’implication nécessaire. Il y a donc un temps de la promesse et un temps de la vie.

Cette distinction entre le temps de la promesse qui est toujours un temps de mort et qu’il faut donc désigner comme une antériorité absolue et la présence à soi qui est toujours un temps de vie, on voit bien qu’elle correspond exactement à la différence entre la marque et la subjectivité – entre le sujet susceptible de vérité et, par ailleurs, le sujet susceptible de savoir (et notamment de se savoir lui-même être conscient). La vie est donc ouverte à l’intérieur de la même personne par cette distinction de la marque et de la subjectivité, du point de la mort et de l’espace de la vie, de l’antériorité absolue et de la finalité mondaine.

Nous ne sommes que (par) la différence de la singularité de la marque et du caractère ordinaire de la subjectivité. Nous sommes toujours en état de trahison envers nous-mêmes, envers la marque d’une épreuve dont nous ne sommes jamais revenus (une mort, donc) et à laquelle nous ne cessons d’être infidèles, et en même temps nous sommes capables, là où nous sommes marqués c’est-à-dire là où nous ne sommes pas, d’une vérité dont nous dirons rétrospectivement qu’elle détermine la promesse. Ainsi apercevons-nous que la promesse, précisément parce qu’elle se tient à l’origine et non pas au début se conjugue toujours au futur antérieur : l’enfance de Picasso, par exemple, aura été celle d’un peintre, de sorte que comme peintre, il aura tenu la promesse qu’il était comme enfant.

A la trivialité qui est une misère et à la sublimité qui est une imposture correspond, dans la représentation que nous pouvons nous faire de cette nécessité, celle de se prendre pour le sujet qu’on a conscience d’être et celle d’en rester à la marque, c’est-à-dire au fait de n’être jamais revenu d’une certaine épreuve. Autrement dit : nous sommes notre propre promesse parce que nous sommes littéralement faits de la distinction de ce qui compte et de ce qui importe, et que ce qui importe ne vaut comme tel qu’à avoir été institué par ce qui compte.

S’en tenir à ce qui compte serait une imposture déniant que ce qui compte est ouverture à un espace qui est celui de ce qui importe, comme est une misère le fait de s’en tenir à ce qui importe en déniant que son ordre ait dû être ouvert (par exemple on ne vit que pour satisfaire ses besoins en " oubliant " soigneusement de se demander pourquoi on a raison et non pas tort de vivre). Notre temps n’est pas simplement un temps ouvert par une promesse qui nous serait extérieure et à la quelle nous resterions dès lors asservi (par exemple ma vie serait asservie à la libéralité de Rockefeller), mais il est ce qui va la constituer dans son temps propre qui est celui de l’origine par sa singularité – par l’impossibilité de sembler, de s’en tenir à celui qu’on sera toujours " par ailleurs ".

Voilà en quoi consiste la sincérité, par conséquent : un étonnement devant le caractère double de notre temps subjectif, qui est le temps de ce qui compte en train de se dégrader en temps de ce qui importe, et le temps de ce qui importe en train de se référer au temps de ce qui compte. La misère des uns (les triviaux qui s’en tiennent à ce qui importe) et l’imposture des autres (les sublimes qui s’en tiennent à ce qui compte) sont deux manières de ne pas s’étonner de l’acte de dégradation et de référence du temps à lui-même – deux manières de n’être pas sincères.

Cette temporalité, à mon avis, est toujours celle d’une métaphore. Pour terminer la séance d’aujourd’hui, je vous indique laquelle :

Si vous acceptez de distinguer le temps de la vie d’un autre temps qui lui est à la fois intérieur et étranger et dont la vie en tant que vie est littéralement l’impossibilité (dans le monde, tout est mondain), alors vous découvrez une notion qui me paraît capitale : celle de l’existence. L’existence, je la définis uniquement à l’encontre de la vie, et réciproquement. Ainsi ce stylo n’est rien d’autre à mes yeux qu’un instrument d’écriture et il est impossible que je le voie autrement. Certes, je peux le voir comme marchandise ou même comme exemple philosophique, mais cela ne change rien au fait qu’il relève transcendantalement de moi, de mon emprise. Qu’en est-il alors de son existence propre ? Car enfin, il existe forcément, puisque je puis l’utiliser... Eh bien ma vie (mon emprise) n’est pour lui rien d’autre que l’impossibilité de son existence. Si donc vous reconnaissez cette extériorité réciproque de la vie et de l’existence, vous reconnaissez du même coup qu’une autre temporalité est envisageable en dehors de celle de l’emprise qui est toujours celle des finalités et donc de la réflexion transcendantale (en tout ce que j’utilise il s’agit finalement de moi). Ou bien vous parlez d’une éternité inconnaissable à cause de son caractère massif et fermée sur elle-même, comme le fait Sartre quand il essaie de décrire ce qu’il appelle l’en soi – mais alors vous parlez seulement de la temporalité déniée de la vie – ou bien vous reconnaissez dans la vie, qui est donc compréhension de l’existence (l’utiliser pour écrire, c’est bien comprendre cet existant qui est actuellement posé sur la table), un autre temporalité...

Or l’étonnant est que ce rapport entre la vie et l’existence, entre ces temps que j’ai déterminé comme temps de la vie et temps de la promesse, est un rapport singulier.

Je viens de parler de compréhension. Mais vous voyez bien que ma compréhension du stylo consistant à en faire un exemple philosophique n’est pas la même que celle du marchand qui m’a l’a vendu, et qui le comprenait comme une marchandise. On parle de la même existence, pourtant. Mais comprise d’une manière radicalement différente. Vous voyez où je veux en venir : la vie est la métaphore de l’existence.

La métaphore, comme production d’un sens inouï, singulier, échappant au savoir tout en ne lui étant pas absolument étranger, c’est le rapport qu’il y a entre le temps de la vie et le temps de l’existence. Voici donc ma conclusion pour aujourd’hui : que le temps de la vie soit, comme métaphore c’est-à-dire production d’une singularité irréductible, la métaphore de la promesse originelle. Laquelle adviendra enfin à elle-même comme originelle – c’est-à-dire irréductible. Voilà ce qu’est à mon avis la sincérité : reconnaître l’étrangeté métaphorique de notre vie. Pas de sincérité sans qu’on ait reconnu l’énigme de ce qu’on est en train de signifier sans le savoir – l’énigme de la promesse inconnue que nous tenons sans jamais l’avoir voulu, nous parce qu’elle nous est plus propre que la conscience que nous avons de nous-mêmes.

Voilà où je voulais en venir : notre temps, si on le pense selon la promesse que chacun de nous est pour lui-même (la marque, la vie) ou, ce qui revient au même, selon la distinction de ce qui importe et ce qui compte, est temps de métaphore !

Autrement dit : chacun est temporellement sa propre métaphore.

Eh bien la sincérité est de ne pas le dénier. Car la trivialité est de tout ramener au savoir (les triviaux savent bien ce que c’est que " la vie " – et d’ailleurs ils veulent toujours que les autres soient aussi médiocres qu’eux, puisqu’ils ne cessent de se dire " normaux " et par là de se présenter comme des modèles identificatoires) alors que la sublimité est de tout écarter du savoir, en arguant qu’il est toujours trop étroit, toujours réducteur. Or sans savoir, pas de vérité, puisque pour reconnaître la vérité d’une métaphore (lion), il faut son équivalent conceptuel (fort et courageux) comme non vrai.

La notion de sincérité comprend en elle que chacun soit sa propre métaphore, et que la tension de ce qui compte et de ce qui importe, en tant qu’elle est une, soit le temps de la métaphore.

Etre sa propre promesse, c’est être déjà sa propre métaphore – non pas comme un acte qui aurait eu lieu à l’origine et dont nous serions en quelque sorte la conséquence, mais bien actuellement. Ce qui signifie qu’il serait aussi absurde d’être positivement sa propre métaphore qu’il serait misérable de ne l’être aucunement – comme si exister était " normal ". La sincérité n’a pas d’autre objet que ce statut du temps subjectif comme temps de l’acte métaphorique.

La prochaine fois, je terminerai cette étude de la sincérité en indiquant ce qui se trouve impliqué dans cette idée de l’acte métaphorique.

 

Je vous remercie de votre attention.

 

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Cours 7

La métaphore et la sincérité au lieu de la marque. Etre sincère, c’est être " littéraire ". La métaphore pure et l’existence. Vérité et sincérité. Les sincères et la " psychanalyse de droit ". Sincérité et visage. Les sincères et la philosophie.

La dernière fois, je vous ai expliqué que la sincérité renvoyait à une temporalité de la promesse, par laquelle le sujet était destitué de la nécessité transcendantale que sa réflexion lui confère forcément. Quand on n’en fait pas une disposition de belle âme, c’est-à-dire tout simplement un mensonge déniant la division comme constitutive du sujet (comment pourrais-je être sincère, quand le sens de mes paroles se trouve dans celui qui m’entend et non dans mon intention, aussi honnête et pure qu’elle puisse être ?), la sincérité renvoie à une problématique de l’acte. Et cet acte, j’ai terminé la séance précédente en disant qu’il fallait l’entendre comme métaphore. Je voudrais rapidement préciser ce point, avant de conclure par un retour à une compréhension plus banale de notre notion, qui aura intégré ce que j’ai essayé de vous enseigner depuis plusieurs semaines.

La métaphore, vous le savez, est une manière de signifier, dont on pourrait imaginer qu’elle met en œuvre une comparaison (par exemple Bayard est comparé à un lion, parce qu’il se battait de la même manière que cet animal). En réalité cette comparaison renvoie seulement à un ou plusieurs concepts (ici : bravoure, force, courage), alors même que la métaphore s’entend en exclusivité au concept. On ne métaphorise que quand le concept manque, et là exactement où il manque.

Le concept, c’est le savoir en tant que réfléchi. Quand nous parlons de métaphore, nous nous situons donc à l’encontre du savoir et de la réflexion. Quand je vous ai parlé de l’aventure, j’ai expliqué que cet encontre était la marque : ceux qui ont dit cela de Bayard ont été marqués par lui, ils ne sont pas encore revenus de l’avoir vu combattre et c’est comme tels qu’ils sont dans l’impossibilité d’utiliser le vocabulaire conceptuel qu’un observateur objectif utiliserait nécessairement. La métaphore, ai-je indiqué, ne dit par conséquent aucune qualité particulière de l’objet (pour toute qualité, il y a un concept au moins possible – et on peut toujours en fabriquer si besoin est) mais dit qu’un sujet qui aurait été un sujet pour le concept – un sujet transcendantal, donc, – a été récusé en un certain lieu de sa sensibilité, là exactement où il a été marqué.

Ainsi celui qui produit une métaphore échappe-t-il à sa propre conscience, en échappant au concept qui dirait pourtant ce qu’il veut dire. Si le sujet en vérité était celui qu’il a conscience d’être, il dirait ce qu’il a vu et on en resterait là, c’est-à-dire dans la compréhension que son concept aurait universellement communiquée. Mais non : il ne le peut pas ! C’est qu’il a été marqué et qu’en ce lieu très précis de son être, la vérité n’est pas de nature représentative et ne doit pas pour cette raison s’accomplir dans un concept. Là où il a été marqué, il a cessé d’être ce " représentant de l’humanité " qu’il reste bien sûr " par ailleurs ". Donc, " par ailleurs ", le concept est valable, mais à la marque il s’agit de tout autre chose : non pas du savoir mais de la vérité. Cette disjonction apparaît dans le caractère nécessairement absurde de la métaphore (le dernier des chevaliers français n’était assurément pas un félin d’Afrique), où nous retrouvons l’impossibilité de la semblance, c’est-à-dire l’impossibilité de dire ce que n’importe qui dirait à la même place : personne ne peut dire que Bayard était un lion. Personne, sauf celui qui n’appartient plus à l’humanité, dans sa capacité de vérité (mais " par ailleurs ", il lui appartient bien entendu toujours !). Et là où il est extérieur à l’humain et donc à lui-même, il pose un dire qui va sidérer tout le monde par le caractère littéraire de sa justesse – faisant dès lors apparaître la littérature comme le discours de celui qui est marqué, en tant que tel.

Si vous acceptez ce petit élément que je vous propose pour penser la métaphore, vous commencez à entrevoir le rapport entre la promesse qui est l’ouverture même du temps et la sensibilité dont je vous ai indiqué, exemples à l’appui, qu’elle était le lieu propre de la sincérité : la sincérité n’est pas la sotte mise à nu d’un sujet qui se voudrait " authentique " (comme si ce terme signifiait jamais autre chose que mensonge – par exemple dans Sein und Zeit ce terme signifie en réalité " opposé à l’américanisation de la vie européenne ") mais le rapport du sujet au caractère littéraire de sa propre existence. Par " littéraire ", je ne nomme pas un quelconque imaginaire, mais la différence de la métaphore et du concept c’est-à-dire de la singularité et de la semblance. Le mensonge réflexif est d’être celui que nous ne sommes que " par ailleurs " (et que nous sommes donc effectivement !), et il s’oppose à la sincérité qui fait résider le sujet dans son absence (personne ne peut fabriquer volontairement une métaphore : elle est plus forte que nous dans notre propre parole), en tant que cette absence est littéraire c’est-à-dire singulière (métaphorique, par opposition à l’universalité du concept).

Vous voyez où je veux en venir : la sincérité, c’est simplement d’être quelqu’un de littéraire. Non pas surtout d’être un personnage (on peut citer une infinité de personnages littéraires qui sont plus ou moins de mauvaise foi), encore moins de s’enfermer dans on ne sait quelle qualité exquise du monde et de la subjectivité, mais de ne pas être le sujet transcendantal qu’on est forcément tous " par ailleurs ". Un individu que j’appelle littéraire ici est quelqu’un dont une narration s’impose comme ce qui va tourner autour d’un vide qui sera le vide du concept que quiconque réaliserait à sa place. Je le dis autrement : une personne sincère est forcément ceci ou cela (consommateur, contribuable, etc.) mais l’impossibilité qu’elle le soit toute donne lieu à un mouvement du sens qui la dessine en creux, et qui est proprement le lieu de la marque. Il y a des gens dont la vie est par ailleurs fort banale, qu’on pourrait pour cela croire médiocres, et qui ne le sont pourtant pas parce qu’il est impossible de les ramener à une réalité qui est la leur, c’est-à-dire la réalité qui serait aussi bien celle d’une autre personne à la même place.

Je le dis autrement : il y a des gens dont il est impossible de parler autrement que par métaphores. Je dis que ces gens sont sincères, parce qu’à leur propos le semblant apparaît dans son caractère mensonger – alors que d’autre personnes le constituent au contraire comme vrai parce qu’elles ne sont rien d’autre que leur propre place.

La sincérité est étonnante quand on la rencontre – et c’est toujours une épreuve. On peut la saisir du coin de l'œil sur une silhouette, dans une démarche, dans un sourire à peine ébauché alors même que la personne concernée est enfermée dans un rôle (agissements professionnels, situations de famille, etc.) c’est-à-dire dans le mensonge. La distinction de la marque et du " par ailleurs " est alors frappante et elle nous revient comme en pleine figure : un instant de sincérité se fait en nous, un instant de désarroi devant ce que nous avons à peine cru reconnaître. Ce désarroi fonctionne un peu comme un détecteur de littérature, si je peux m’exprimer ainsi : de certains visages aperçus dans la foule, on sait qu’il est impossible de parler autrement que dans un poème ou un roman, parce que leur réalité même est littéraire. Et j’appelle écrivain celui qui n’oublie pas cette vérité.

Comme position, la sincérité est l’envers d’une figure subjective qu’il faut nommer " écrivain ".

La sincérité est un acte qu’on peut donc déceler littérairement parce qu’il est de nature littéraire, c’est-à-dire métaphorique, et il réside dans l’invention d’un sens littéralement inouï, qui va s’imposer comme vrai non pas parce qu’il représenterait particulièrement bien on n sait quelle réalité préexistante, mais parce qu’il vaut pour ainsi dire en lui-même. Une métaphore en soi, qui se donner à lire non pas franchement (ce qui renverrait au concept de métaphore, et donc à un degré supérieur du semblant) mais toujours latéralement, à peine, sur les bords des évidences qui renvoient expressément au savoir que nous avons forcément de toute chose. Le littéraire n’est pas une nature qui devrait alors relever d’un concept, mais c’est la bordure incertaine de ce qui ne fait pas question. Parler de littéraire au sens où je signale des personnes " littéraires ", c’est renvoyer aux franges du monde c’est-à-dire du savoir et de la réflexion, à une insuffisance des concepts dont on ne peut pourtant pas arguer parce qu’elle n’est tout simplement pas réelle – le concept en tant que tel étant nécessairement la vérité de tout ce dont on peut parler. Cette marge métaphorique, on en a l’idée quand quelqu’un nous dit qu’il a compris, mais quand même pas vraiment. Ainsi peut-on tout comprendre d’un personnage, tout en laissant subsister dans notre certitude une frange d’insatisfaction dont on ne pourrait jamais dire à quoi elle correspond. Cette frange ne sera indiquée que métaphoriquement, comme dans une impuissance du concept incompréhensible à lui-même.

Dire qu’on a tout compris, c’est dire qu’on a été jusqu’au point où la littérature prend le relais. Vous avez compris que ce point n’est autre que la marque.

Une personne sincère est une personne qui est donc située à la frange d’elle-même, c’est-à-dire de ce que n’importe qui aurait été en s’étant vraiment trouvé à sa place. Paradoxe suprême, par conséquent : nous découvrons que la sincérité est une sorte de duplicité : celle de la marque et du " par ailleurs ". A ceci près que ce n’en est donc pas vraiment une, puisque la marque n’est pas autre chose que la réalité dont on a " par ailleurs " la compréhension. Hors de ce qu’on a raison de reconnaître, la métaphore vient sous notre plume, parfois à notre plus grande surprise, et c’est d’une sincérité qu’il est question, indistinctement en nous et dans la réalité dont on parle. Je dirai ainsi que Bayard se battait sincèrement et que c’est en cela qu’il a marqué ses compagnons, les barrant définitivement, pour ce qui était de lui, de leur accès réflexif au concept – autrement dit leur donnant peut-être pour la seule fois de leur vie la possibilité d’une parole sincère... La parole poétique accueille donc la sincérité en tant que telle, c’est-à-dire comme la non vérité de la réalité dont on relève indubitablement.

Je donne ainsi un dernier exemple, qui vous permettra enfin d’être libéré du subjectivisme habituellement attaché à cette notion : Francis Ponge, quand nous le lisons, nous fait reconnaître qu’un cageot abandonné après le marché peut être un objet sincère...

Vous savez que les objets sont susceptibles de toutes sortes de dispositions : une caserne est par exemple un bâtiment ennuyeux, une pince multiprises est un objet intelligent (je ne parle pas de sa conception par un ingénieur qui aurait en quelque sorte matérialisé là son esprit astucieux, mais bien de l’objet lui-même), etc. Je ne résiste pas au plaisir de vous donner le paradigme de cette liste indéfinie : une certaine casquette, qui est d’une bêtise quasiment impossible à concevoir tellement elle est massive (celle du jeune Charles Bovary). Que des choses soient intelligente ou bêtes, d’accord ; mais sincères ? eh bien ceux d’entre vous qui ont lu Le parti pris des choses savent qu’un cageot abandonné est aussi un objet sincère – bien qu’il s’agisse " par ailleurs " d’un simple emballage auquel personne ne songerait à attribuer la moindre subjectivité. En certains objets, on peut retrouver cette distinction de la marque et du par ailleurs, et par conséquent de la métaphore et du concept, que je vois au principe de la sincérité. De même qu’il y a des maisons prétentieuses ou d’autres qui sont modestes, il y a des maisons sincères et c’est toujours une joie, une fête pour nous autres qui sommes faits de langage, d’être accueillis par elles...

La sincérité, c’est l’impossibilité de vraiment relever pour soi du concept, alors même qu’il est par définition la vérité réflexive de ce qu’il comprend. Non pas encore une fois qu’il s’agisse d’un quelconque ineffable, mais bien au contraire en ceci qu’une nécessité de parole se fait jour là où il semblait bien que le savoir suffisait. Les réalités littéraires, qu’il s’agisse de personne ou de choses, sont donc sincères en ce sens qu’elles se situent dans l’ailleurs de leur " par ailleurs " : au lieu d’une marque qui n’est rien d’autre que l’insuffisance du savoir par définition suffisant.

Vous pouvez alors me rappeler la simplicité dont la notion est impliquée dans celle de sincérité, et vous opposer à cette duplicité de la marque et du par ailleurs. Cependant je maintiens la distinction que je fais entre la nécessité conceptuelle et la nécessité métaphorique.

N’importe quel exemple doit nous assurer de la nécessité de ce maintien. Reprenons le cageot de Francis Ponge : objet littéraire s’il en est, bien que " par ailleurs " emballage. Mais quel emballage ? Ponge le dit : " une simple caisse à claire-voie " (souligné par moi). Est-ce à dire que sa simplicité serait objective, comme on peut dire qu’un caillou est un objet simple pour la perception ? Non, bien sûr, puisqu’un cageot présente des alternances de pleins et de vides déjà un peu compliquées : il s’agit de cette simplicité qui est déjà engagée dans la modestie, comme quand on parle d’une petit vin tout simple pour dire qu’il est " sans prétention ". Relativement compliqué comme objet réel, le cageot est simple comme objet littéraire (pareillement un petit vin tout simple est néanmoins très complexe chimiquement). Or en quoi consiste-t-elle, cette " simplicité ", sinon en ceci qu’il distingue sa vérité de sa réalité comme la parole du poète qui le recueille se distingue de celle du marchand qui l’a utilisé ? La réalité et la vérité seraient donc deux choses, contredisant ainsi à l’essentielle simplicité de ce qui est sincère ? Non, puisqu’alors la vérité serait une sorte de réalité ! Il n’y a rien que la réalité (et donc que la pertinence du concept), et par " vérité " il ne s’agit jamais d’autre chose. Ce qui est simple, c’est donc la réalité seule, puisqu’il n’y a rien d’autre – mais la réalité comme n’étant pas la vérité. D’où nous apercevons que la réalité n’est finalement pas différente de l’acte de sa propre distinction entre elle-même et... rien.

Quel rien, demanderez-vous ? Ici encore le texte de Ponge nous l’indique : ce cageot est mis au rebut, déjà jeté à peine utilisé. Or comment voulez-vous qu’on appelle ce rejet dont le poète le sauve, sinon une épreuve – celle de son insignifiance et de son abandon ? Le cageot est donc marqué, selon ma définition de la marque comme reste de l’épreuve, et c’est bien pour cette raison qu’il est littéraire, et utilitaire seulement " par ailleurs ". Là où il est marqué, il est en vérité ; et ne peut être en vérité que ce qui est " par ailleurs " en réalité. La réalité est tout, hors de quoi il n’y a par définition rien, de sorte qu’il est impossible de parler d’une duplicité. La vérité, c’est simplement que la réalité ne soit pas la vérité, et surtout pas quelque chose d’autre ! Par exemple la vérité du cageot, c’est l’abandon et l’insignifiance, l’abandon comme motivée ailleurs (dans l’esprit des hommes) par l’insignifiance, et l’impossibilité que cette motivation ne soit pas une destinée c’est-à-dire une nécessité qui était vraie d’avance (puisque le cageot est encore neuf quand on le jette : son rebut n’est pas la conséquence d’une usure mais appartient déjà à son concept). Sa réalité, c’est tout simplement d’être un cageot.

Si nous revenons à l’acception personnelle de notre notion, je dirait qu’une personne sincère est une personne qui nous fait pressentir que la vérité des humains n’est pas leur réalité, bien qu’il n’y ait rien d’autre que cette réalité – qui les épuise " par ailleurs ". Je m’explique, d’abord à un tout premier niveau, le plus simple. Je dirai ainsi que la vérité des humains n’est pas leur vie, bien qu’il n’y ait rien d’autre que leur vie. C’est quoi, alors ? Réponse : leur mortalité. On voit bien là qu’il n’y a rien d’autre que la réalité : la mortalité que je distingue de la vie n’en diffère aucunement. Et pourtant ce n’est pas du tout la même chose d’être vivant et d’être mortel : cela ne concerne absolument pas les mêmes personnes... Est mortelle la personne qui n’est pas revenue d’une certaine épreuve, et elle seulement, de sorte qu’à la dire mortelle pour indiquer qu’elle est vivante, on le fait en quelque sorte à la marge de la compréhension qu’on en a, engageant par là même une parole déjà littéraire qui va dire cette distinction entre vivre et être mortel que le concept ne peut pas dire. La personne qui suscite ainsi l’écriture littéraire est sincère.

Quel rapport avec l’invention métaphorique, me demanderez-vous pour finir ? Eh bien je dirai qu’une vie ainsi définie, la vie de telle personne singulière (sa mortalité et non pas la moralité en général), est une compréhension absolument inouïe de l’existence par la vie. J’ai indiqué la dernière fois que la vie était la métaphore de l’existence – je dis aujourd’hui que la sincérité donne expressément le surplus de sens qui vient s’ajouter impossiblement c’est-à-dire littérairement à cette idée générale.

A quoi certains d’entre vous objecteront immédiatement que cette nécessité définit n’importe qui. En effet, dès que je considère une personne comme telle (sujet de droit par opposition au sujet de fait qu’elle est aussi " par ailleurs "), je suis obligé de réfléchir ma reconnaissance en posant comme lui étant propre un certain savoir concernant la vérité et l’existence, pour qu’elle ait raison d’agir comme je ne peux pas me représenter qu’on ait raison d’agir (sinon, je fais de cette personne un moment du monde – l’effet de son conditionnement, de son ignorance, de sa fatigue, etc. – et donc je la nie comme sujet de droit en la réduisant à une détermination factuelle). Dans ma réflexion tout sujet de droit est donc un sujet ayant raison – en fin de compte au sujet de l’existence et de la vérité (vous savez que j’ai nommé cette nécessité réflexive la " psychanalyse de droit ", mais peu importe ici) faute de quoi je devrais lui donner tort et par là même le renvoyer dans l’ordre de l’ex-cuse purement factuelle.

Quelle différence avec la sincérité, me demanderez-vous ? Mais celle-ci : quand il s’agit de n’importe quelle personne, la réflexion de ma reconnaissance se fait nécessairement en moi, et c’est en moi que je trouve ce " savoir personnel " que je dois lui supposer pour ne pas lui donner tort de vivre comme elle vit. Il s’agit donc d’une nécessité purement réflexive, qui ne légifère nullement sur la personne concernée (cela ne vaut que pour moi : puisque je refuse de ne pas reconnaître telle personne, je dois construire dans mon jugement la vérité impliquée en moi par ce refus) ; eh bien quand il s’agit d’une personne sincère, c’est en elle !

Voilà ma dernière thèse : la sincérité est la nécessité que la supposition de vérité inhérente à toute reconnaissance personnelle cesse d’être une supposition ! C’est dans sa réalité propre, en tant que cette réalité ne vaut que " par ailleurs ", que je lis la vérité au lieu de la construire dans ma réflexion comme je dois nécessairement le faire quand il s’agit d’une personne indifférente... Pour ceux qui connaissent un peu mes travaux, je dirai ainsi que la sincérité est la nécessité objective et non plus subjective de la " psychanalyse de droit ".

Ainsi peut-on revenir à l’idée que je vous présentais la dernière fois de la vie comme métaphore de l’existence : au lieu que la singularité de cette métaphore soit construite dans la réflexion que je fais d’une reconnaissance inconditionnelle (je puis avoir tort en tout, sauf quand je reconnais une personne comme telle), elle l’est dans cette reconnaissance elle-même...

Une personne sincère me donne à voir la vérité personnelle, c’est-à-dire la métaphore inouïe de l’existence quand une personne ordinaire me contraint à l’admettre et à en construire le savoir.

Une personne sincère est quelqu’un dont la reconnaissance comme autorisée de la vérité n’est pas une opération de la réflexion. Pour faire comprendre cela, je pourrais par exemple me référer à la critique de la faculté de juger. Vous savez que le jugement esthétique, pour Kant, n’est pas du tout législateur : contrairement au jugement logique, il ne soumet pas les objets à des conditions transcendantales, mais il concerne la dimension purement subjective de nos facultés, le " libre jeu " de notre entendement qui unifie et de notre imagination qui retient la forme des réalités qui se présentent à nous. Le sentiment du beau ne concerne donc pas une qualité que nous reconnaîtrions aux objets, mais il concerne seulement un plaisir que nous ressentons dans notre réflexion en tant qu’elle fait passer de la sensation qui nous ouvre au monde au sentiment qui est purement interne et subjectif. Je ne peux donc pas dire objectivement qu'il y a de belles choses (même s’il y a des choses qui conviennent au libre jeu de mes facultés), mais je dis que le plaisir que j’ai à me les représenter est un plaisir nécessaire. Voilà, grossièrement résumée, l’idée de Kant. Eh bien concevez cette idée qu’il y aurait une chose vraiment belle, c’est-à-dire qui serait sujet de sa propre beauté alors que dans le jugement réfléchissant c’est toujours nous qui sommes ce sujet (c’est comme unité du libre jeu de mon entendement et de mon imagination que je suis sujet de la beauté des choses que j’aperçois). Concevez donc que la beauté vaille en soi – ce qui n’est pas du tout inconcevable, si l’on admet qu’elle est l’apparence comme telle, c’est-à-dire comme pellicule tendue sur le néant (de sorte que le jugement esthétique est la dernière étape subjective avant l’effroi). Eh bien si vous concevez qu’une chose peut être intrinsèquement belle à l’encontre de toute nécessité transcendantale, vous concevrez par analogie ce que je veux dire en parlant de la sincérité : qu’une personne (voire une chose) soit vraie non pas par moi, dans la nécessité éthique de ma réflexion, mais en quelque sorte vraiment vraie – duplicité où j’aperçois le principe de la simplicité exigé par notre notion.

Il y a des gens qui " sont " l’existence elle-même. Dans cette formule, il faut écrire sont entre guillemets pour indiquer le caractère métaphorique de cette existence. Des gens qui sont proprement des métaphores c’est-à-dire qui sont la vérité en personne – la vérité ne s’entendant qu’à l’encontre du savoir c’est-à-dire que dans le surplus métaphorique. Ces gens, rien qu’à les regarder, on a tout compris...

Il y plusieurs années, j’avais fait ici même un cours sur le visage, et la question de la sincérité est inséparable de celle du visage, dont Lévinas nous apprend qu’il est avant tout ouverture aux autres, et, comme il dit " exposition " – exposition à la reconnaissance, à l’amour, mais aussi au mépris et à l’outrage.

Or l’essentiel de mon enseignement avait consisté à mettre en avant cette idée, que j’ai essayé de préciser, qu’on ne pouvait regarder un visage sans comprendre quelque chose. Quoi ? Dire " la vérité " serait bien entendu trop vague, mais il y a de cela : certains visages, comme celui de Lino Ventura dont un étudiant avait apporté une photo, m’enseignent que le monde est massivité, solidité, ancrage et que vivre consiste, d’une manière qui va malheureusement la fissurer, a assumer cette signification originelle. D’autres m’enseignent au contraire qu’il est évanescence, inconsistance, fuite, que rien ne tient, que tout se délite continuellement, que rien ne sert à rien. D’autres encore enseignent que les choses sont exactement ce que nous savons qu’elles sont et qu’il n’y a pas d’autre problème que de savoir y faire. D’autres enfin, plutôt féminins alors que les précédents sont toujours masculins, m’enseignent que le savoir manque toujours et que tout est en attente de la vérité qui le dirait enfin... j’arrête ici l’énumération qui, de toute façon, reste trop générale et qui est infidèle pour cette raison à l’idée que j’avais développée à ce moment là d’un " portrait philosophique " – et dont je dirais aujourd’hui qu’elle était celle de la sincérité.

Eh bien je dirais aujourd’hui que la sincérité consiste à être " exposé ", au sens exact employé par Lévinas à propos du visage. Il y a les exposés, et puis il y a tous les autres.

L’exposition concerne alors " la vérité en personne ", par opposition à la figure qui manifeste seulement une essence c’est-à-dire une savoir (comme quand on dit d’un blessé qu’il n’a plus figure humaine). La sincérité est donc l’extériorité au savoir comme exposée – et vous comprenez pourquoi elle se situe plutôt du côté féminin de l’existence. Eh bien cette exposition est ce qui renvoie à rien tout ce travail de réflexion de la reconnaissance personnelle que j’ai nommé " psychanalyse de droit ". Car la vérité n’a plus besoin d’être construite, quand elle est non pas donnée (car la vérité n’est pas un fait) mais bien exposée – exposée d’abord à la dénégation dans le mensonge et l’esprit de sérieux. Je le dis autrement : l’exposition de la vérité, c’est la différence du visage et de la figure – différence inconsistante mais qui est seule à compter.

Les sincères sont donc facile à reconnaître à leur exposition qui rend vaine la nécessité philosophique de construire le savoir dont l’autre doit forcément s’autoriser pour avoir raison (car s’il a tort, il est un moment du monde et non une personne) – savoir qui n’est évidemment que la philosophie elle-même. Vous êtes sûr d’être en face d’une personne sincère quand la philosophie cesse d’être nécessaire.

La sensibilité aux questions philosophiques renvoie donc à une reconnaissance : celle du caractère déjà philosophique des personnes sincères. Et si elles se reconnaissent dans les questions qui mettent en cause à la fois l’existence et la vérité, c’est parce qu’elles croient y pressentir non pas la vérité d’un autre qu’elles auraient reconnues mais celle que nous reconnaissons en elles...

Je vous remercie de votre attention.

 

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Cours 8

Les sincères, qui sont leur propre métaphore, donnent le monde. Exemple éminent. Le génie personnel. La reconnaissance des sincères et l’antériorité de la philosophie à elle-même. La nécessité de la philosophie pour les sincères et pour les philosophes.

Aujourd’hui, je vais conclure mon exposé sur la sincérité. Nous avons fait subir à cette notion une grande transformation : partant de l’idéal habituel d’une " transparence " dont nous avons pu reconnaître le caractère mensonger, nous avons traversé la passe représentée par la question de la marque, pour arriver en fin de compte à l’idée que la vérité peut d’une certaine manière apparaître en personne, ce dernier terme devant être pris dans son sens le plus littéral.

La vérité, c’est ce qu’il faut entendre métaphoriquement. Non pas que nous n’aurions que des métaphores de la vérité, comme si elle existait de toute éternité dans quelque arrière-monde auquel nous aurions seulement accès de manière indirecte, mais en ce que sa différence d’avec le savoir advient dans le surplus de sens dont la métaphore est la production.

Soit on est dans le semblant c’est-à-dire dans le savoir qui est le même pour tous ceux qui dès lors sont des semblables (les uns des autres, et par là de soi-même), soit on est dans la vérité c’est-à-dire dans l’énigme dont on est proprement la reconnaissance. Ne pas sembler, c’est indistinctement avoir reconnu l’énigme de l’existence et, précisément parce que cette reconnaissance est encore existence, être pour soi-même l’énigme. Bien entendu, cette alternative est toute théorique. Dans la réalité on est toujours dans la semblance – sauf là où il est impossible de se reconnaître, et que j’appelle l’ordre éthique dont les marques assurent le balisage.

Mais l’énigme n’est pas totalement étrangère au savoir. J’ai indiqué que c’était une énonciation dont l’énoncé manquait. Si quelqu’un peut être sincère, cela signifie donc qu’il est en manque perpétuelle de ce qu’il aurait à dire et que la sincérité est une attente d’un savoir, le savoir propre. Or je le demande : comment un tel savoir peut-être déterminé ? La réponse s’impose d’elle-même : c’est un savoir qui répondrait à la mise en question de l’existence et de la vérité comme telles – bref, c’est la philosophie. Celui qui est pour lui-même sa propre énigme est par conséquent sensible aux questions philosophiques. Et sa sensibilité apparaît en lui dans la question d’une métaphore, puisqu’à ne pas savoir, il n’est pas pour autant sans savoir (il sait au moins que sa vérité est de nature philosophique).

D’une métaphore en effet, il serait faux de dire qu’elle n’apprend rien, bien qu’elle soit constituée d’une absurdité flagrante : dire que Bayard était un lion nous donne une idée de la manière dont il combattait, mais cette idée aurait pu nous être donnée par les concepts de courage, de force, de bravoure, ou par toutes les périphrases qu’on voudra... de sorte que le surplus métaphorique, dont nous avons vu qu’il était inséparable de la question de la marque (c’est d’être marqué qu’on métaphorise), dit quelque chose non pas de l’étrangeté mais de l’impossibilité au savoir du sujet considéré. Cette impossibilité (dont le savoir est par conséquent la condition), vous admettrez sans difficulté que je l’appelle vérité.

Les gens sensibles aux questions philosophiques ont dû reconnaître en elles quelque chose par quoi ils avaient été marqués. Disons la " philosophicité ", si vous me permettez momentanément ce barbarisme. Le sujet philosophique et non pas simplement réel, c’est la personne, puisque de toute personne vous pouvez en quelque sorte construire la " philosophie ". Car pour être trivial comme l’immense majorité ou sublime comme quelques uns, voire pour n’être ni l’un ni l’autre, il faut bien quelque chose comme une certaine " philosophie " dont ces déterminations subjectives seront en quelque sorte l’expression. Bien sûr cette philosophie n’existe pas, et c’est éventuellement à nous de la construire, dans le " portrait " que nous pourrions faire d’une personne que nous aurions alors reconnue comme telle (notez en passant que la bêtise la plus épaisse n’est cependant pas sans avoir reconnu cette nécessité, sauf qu’elle la conjugue bien sûr en première personne : n’importe quel représentant en aspirateurs ou n’importe quel chef de bureau sera intarissable si vous êtes assez inconscients pour l’interroger sur sa " philosophie " !).

La vérité de la personne se situe dans la réflexion d’une autre personne qui l’aura reconnue. Mais concerne-t-il réellement celle dont on parle ? Vous voyez bien que non, puisque la première personne est indifférente pour elle-même (je fais ce qu’il y a à faire et c’est seulement par réflexion que cela pourra éventuellement m’apparaître singulier).Mais d’autre part il faut dire que oui, puisque c’est seulement à propos de certains sujets, ceux qui ne semblent pas, qu’on peut l’employer. Nous établissons donc spontanément une équivalence entre la reconnaissance de la sincérité et le caractère métaphorique de l’expression. Les sincères ne sont donc pas sincères en eux-mêmes, subjectivement, parce que personne ne l’est (être sincère est simplement une manière non réfléchie d’être de mauvaise foi) mais ils le sont dans l’impossibilité qu’on les reconnaisse selon l’ordre du savoir. Et cette impossibilité nous ne pouvons pas la réfléchir autrement qu’en l’installant dans une problématique de la métaphore, du surplus inouï impossible à réduire au concept. Voilà donc, exposé simplement, le trajet que je fais subir à notre notion – sa " désubjectivation ".

Il faut pourtant maintenir le statut subjectif de notre notion : certes, il ne s’agit pas de la conscience donc de subjectivité au sens d’espace intérieur et conscient, mais il s’agit forcément d’une manière d’être sujet, d’une position subjective : celle-là même que je définirai en disant qu’elle est la position de ne pas sembler, dont le surplus métaphorique seul puisse constituer la prise en acte. C’est en reconnaissant une vérité qui ne me laisse pas sans savoir bien qu’elle ne m’apprenne rien que je peux réfléchir la reconnaissance d’une personne, en prendre acte réflexivement.

Mais qu’est-ce qui est indiqué, par ce surplus qui nous force à poétiser en présence de certaines personnes ? Il suffit d’examiner l’idée de " n’être pas sans savoir " pour répondre à cette question – puisqu’une métaphore ne nous laisse pas sans savoir bien qu’elle s’inscrive expressément à l’encontre du savoir dont le concept est toujours la forme suffisante. Je dirai qu’à chaque fois je reconnais une promesse c’est-à-dire un temps comme avenir et pas simplement comme futur (seules les choses ont un futur – de sorte que la trahison de soi consiste bien à porter atteinte au surplus métaphorique dont les autres prendront éventuellement acte, pour convertir par le savoir de soi-même l’avenir en futur).

Les analyses que j’ai proposée de la promesse répondent, il me semble, à la nécessité de reconnaître à la sincérité une dimension subjective. Le refus de recourir à la conscience oblige à la reconnaître en termes de position – position qui est toujours position de soi relativement au savoir et à l’existence, ainsi qu’à leur extériorité pensable sous le nom de vérité.

Je dirai d’abord des sincères qu’il sont " exposés " au sens où Lévinas parle de l’exposition du visage. Depuis cette reconnaissance, ma thèse est qu’ils ont personnellement valeur d’origine et qu’on prend involontairement acte de cela en produisant un surplus poétique dont aucun concept, pourtant équivalent, n’est autorisé à rendre compte. En effet, ceux qui ne sont pas exposés (les gens normaux c’est-à-dire les semblables) supposent toujours l’origine puisqu’ils relèvent d’un savoir qu’ils exemplifient et particularisent, alors que les sincères n’exemplifient rien : en eux et par eux, le savoir ne compte pas – et c’est seulement par un effort de réflexion analogue à celui qui nous fait parfois convertir un visage en figure, qu’on peut les situer à l’intérieur d’un temps de la compréhension mondaine. Ce temps mondain est exclusif de la vérité, puisqu’il est celui de la nécessité que chaque vivant est pour lui-même. Or cette définition négative de la vérité répond exactement à la définition quasi-positive que nous donne le surplus de la métaphore, qui est toujours extérieur au savoir bien qu’il ne nous laisse jamais sans savoir. Autrement dit les sincères, d’une certaine manière, donnent le monde parce qu’ils en ouvrent la temporalité. C’est en ce sens qu’ils me semblent avoir personnellement valeur d’origine, et la suite de mon exposé va consister à développer cette idée.

Les sincères ouvrent le monde, alors que les semblables le supposent ouvert depuis toujours. Or est-ce que cette ouverture n’est pas la promesse elle-même ? Mais il s’agit là de la promesse vraiment originelle, et non pas de celle qui, faite de semblant (par exemple un argument commercial : ce paquet de lessive promet un linge plus blanc), s’inscrit dans les a priori du monde c’est-à-dire finalement dans la trivialité, mais au contraire d’une promesse qui ne peut être ouverture qu’en étant à la fois extériorité au savoir et en même temps déjà savoir. Extériorité au savoir, parce que tout savoir suppose déjà ouvert le champ de sa pertinence (par exemple pour commencer une démonstration de géométrie, il faut que l’ordre géométrique ait été institué à l’encontre de l’arpentage) et que l’ouverture du temps mondain, qui est temps du savoir, renvoie à une origine dans laquelle ce temps soit donné. D’autre part il s’agit déjà d’un savoir car si l’origine est simplement étrangère au savoir, elle n’est finalement origine de rien dont on puisse former le concept. Il appartient donc au monde en tant que monde (c’est-à-dire en tant qu’il est structuré de savoir) de supposer un don qui soit et qui ne soit pas mondain et qui soit en même temps reconnaissable dans le monde. Est-ce que la métaphore ne répond pas très exactement à cette nécessité ?

La métaphore ne doit pas être interne au monde, parce que sa reconnaissance suppose la rupture expressément indiquée dans son caractère littéralement absurde. Une métaphore qui n’est pas une absurdité n’en est pas une (comment la terre pourrait-elle être " bleue comme une orange " ?), et cela indique son exclusivité à l’horizon mondain. Mais d’un autre côté, elle ne laisse pas sans monde, puisque par elle on n’est pas sans savoir ce qu’il en est de la chose qu’elle qualifie. Attention : on n’est pas sans savoir ce qu’il en est vraiment – par opposition à ce qu’il en est réellement. Le propre d’une métaphore, précisément à cause de son absurdité, est donc de différer la réalité qui appartient au monde de la vérité qui lui est étrangère, et c’est l’acte de leur différance qui est à proprement parler l’ouverture du monde, laquelle ne peut pas être un procès mondain.

Je dis que les sincères sont des gens qui ouvrent le monde parce qu’ils sont leur propre métaphore. D’une part nous les reconnaissons comme des semblables, assurant ainsi la réalité de l’ordre mondain, mais d’autre part ils nous marquent est sont pour cette raison exclusifs de la reconnaissance dont je viens de parler et dont vous comprenez dès lors qu’elle vaut, selon ma formule, " par ailleurs ".

La différence de la marque et du " par ailleurs " est intrinsèque à la métaphore (Bayard était un lion, au dire de ceux qu’il a marqués, mais par ailleurs c’était un être humain). Et s’il y a des gens qui sont leur propre métaphore (des semblables, oui, mais pas vraiment), alors je dis que leur rencontre est une grâce : ils nous font la grâce de nous donner le monde – de nous le donner à l’encontre d’une évidence qui s’impose depuis toujours et qui ne vaut plus que " par ailleurs ".

J’ai conscience du caractère un peu abstrait de ce que je dis, et je vais essayer de l’atténuer en vous donnant un exemple. Je vais d’abord me simplifier la tâche en vous donnant le meilleur des exemples, un paradigme pour ainsi dire. Mais il faut d’abord que je le justifie, et je vais commencer à le faire d’une manière banale, avant d’en venir à ma problématique de la métaphore personnelle c’est-à-dire à la nécessité que quelqu’un soit pour ainsi dire la promesse en personne, l’ouverture du temps et le don du monde.

Si l’on oppose platement la sincérité à la duplicité, on dira que l’homme sincère est tout entier dans sa propre parole, par opposition à l’autre qui serait en quelque sorte derrière elle. Mais comment être tout entier dans sa propre parole ? On ne le peut pas, puisque c’est sa réalité même qu’elle nous échappe : la vérité de ce que je dis n’est pas en moi mais toujours dans l’autre. Souvenez-vous de l’exemple que je vous avais donné pour vous en convaincre : parlant de révolution, je peux être interrompu sur rêve ou sur révolu et reconnaître dans ma propre parole une vérité qui était à mille lieues de mon intention. L’idée d’être tout entier dans ce qu’on dit est donc une absurdité de principe, et c’est seulement à vouloir la maintenir qu’on peut parler subjectivement de sincérité – raison pour laquelle j’ai qualifié la compréhension habituelle de notre notion de mensongère. Si donc je veux vous donner l’exemple d’un sincère, ce ne sera sûrement pas celui d’une personne qui parlerait " sincèrement ", au sens de l’idéal prôné par Rousseau dans les Confessions (texte par ailleurs bien intéressant à analyser du point de vue de la " position subjective " : on aperçoit avec étonnement que ses accès de sincérité, si l’on peut dire, se font toujours selon des déplacements – ainsi il trouve normal d’abandonner ses enfants, pour confesser aussitôt le fort sentiment de culpabilité qui s’est emparé de lui en constatant l’absence de telle personne relativement insignifiante). A l’encontre de l’idéal mensonger d’une transparence subjective que les simples notions du langage et de la pensée suffisent à récuser, il faut donc trouver quelqu’un qui soit dans son acte simple et non duplice, qui soit vrai (c’est-à-dire métaphorique) et non pas semblant (c’est-à-dire identifié au savoir de lui-même) – bref, quelqu’un qui soit à la fois fait d’existence et de littérature, si vous m’accordez de nommer généralement " littérature " l’ordre du métaphorique. En fait, je ne vois qu’une seule figure, idéalement, qui pourrait correspondre à cette exigence : celle d’un sujet qui serait, comme ouverture du temps et donation du monde toujours finalisé, indistinctement la promesse qu’il annonce et la promesse qu’il est... C’est bien sûr à Jésus que je pense : personnage absolument sincère, qui ne diffère en rien de la promesse qu’il accomplit (la venue du messie) et de celle qu’il est littéralement lui-même (la Rédemption) – c’est-à-dire de la donation du monde comme finalisé (impossible de séparer finalité et mondanéité si la mondanéité commence avec le signe et si le signe est toujours signe de quelque chose pour quelqu’un). J’ai indiqué que la sincérité accomplie est d’être sa propre métaphore. Eh bien : est-ce que tout le mystère de l’Incarnation, pour les Chrétiens, n’est pas celui d’une métaphore ? Car enfin, en cet homme identifié à sa propre mort s’agit de Dieu lui-même. Mais Dieu n’est pas humain, dira-t-on sans risque de se tromper. A quoi je répondrai par la question suivante : comme humain (et certes Dieu n’est pas plus un humain que Bayard n’est un animal de la savane), qui est Dieu ? Une seule réponse : Jésus (pour Bayard, une seule réponse : un lion). Pour mettre en évidence cette structure de métaphore, je dirai ainsi que le Fils n’est certes pas le Père, mais qu’il n’est pas sans être le Père – selon les deux premiers termes du mystère de la Sainte Trinité, dont le troisième (l’Esprit) me paraît bien être la nécessité métaphorique elle-même (car l’Esprit est vie c’est-à-dire invention et non savoir, et il est le rapport d’une différence qui n’est pas sans être une identité du Père et du Fils).

J’ai indiqué dès le début que la sincérité était inséparable de la problématique des marques : c’est là seulement où l’on est marqué qu’on est sincère. J’avais préalablement indiqué que la marque était le reste de l’épreuve, laquelle est toujours d’une manière ou d’une autre une mort. N’est donc sincère que celui qui parle depuis sa propre mort – ce qu’on peut traduire banalement en disant que la sincérité est un rapport de constitution de soi par sa propre finitude, mais plus essentiellement en disant que la sincérité est une extériorité du sujet à lui-même, puisque la mort dont on se constitue est l’impossible absolu. Est-ce que le personnage de Jésus n’est pas par excellence celui qui parle depuis sa propre mort ? Le texte des Evangiles est sans ambiguïté sur ce point, et l’on pourrait multiplier les citations. Quant à la problématique du don du monde qui me paraît l’accomplissement de la sincérité, toute l’histoire occidentale et maintenant planétaire en témoigne : il n’y a (pour nous) de monde, si l’on accorde cette évidence phénoménologique que sa notion est inséparable de celle du signe, que depuis un tout premier signe – la croix, instrument de la mort et preuve récurrente de la sincérité de tout ce qui avait été dit et fait... Notre culture, entée sur la figure d’un homme qui était sa propre métaphore dans le réel de sa propre mort, c’est-à-dire dans sa pure exposition, détient l’image éminente de la sincérité.

Le don du monde est l’envers exact de l’exposition : celui qui est exposé n’impose pas, laisse être non pas les choses qui seraient en elles-mêmes déjà ce qu’elles sont, mais une vérité dont il est personnellement la réalité. Et si l’exposition est inséparable de la métaphore, c’est dans son aberration de principe : celui là même qui " est " Dieu est impossible au monde humain et par conséquent toujours dans l’imminence de sa mise à mort, exactement comme celui qui " est " un lion ne peut faire simplement retour parmi ses compagnons. L’aberration métaphorique est l’exposition au monde tout entier ligué – et par conséquent sa constitution comme monde rassemblé, justement. S’il n’y a de tout que par et à l’encontre d’un " moins un " qui le fait consister, et si le monde s’entend d’abord d’une certaine définition de la vérité et de l’existence dont on pourra refaire par après l’" archéologie ", alors on peut dire que la " vérité en personne " est indistinctement constitution du monde et ouverture de ce même monde à la reconnaissance vraie des existences. Les sincères sont toujours des victimes potentielles, on l’a toujours su – et c’est seulement par malentendu qu’ils continuent de vivre, parce que le propre du monde (et du sujet mondain autorisé du savoir qui lui permet de se reconnaître lui-même) est de tout vouloir comprendre – abolissant par là même le surplus métaphorique qui est pourtant son origine. Les sincères sont donc aussi bien l’origine en personne : rien à l’encontre de quoi les nécessités de toutes sortes finissent par refermer l’espace. Cette fermeture est la mort comme consistance du monde. Mais d’un autre côté, leur exposition tient à leur finitude propre : c’est d’être littéralement faits de leur propre mort qu’ils sont originels, portant en eux une exposition dont la mort donnée par le monde n’est que l’accomplissement après coup – au sens où l’on peut parler d’accomplir une prophétie.

Sincérité, cela signifie non pas transparence bête à soi-même, mais exposition et don du monde, celui-ci étant l’envers de celle-là.

L’explicitation de la " métaphore personnelle " fait appel à une notion nouvelle, mais cependant pas très différente de celle de la divinité qui est engagée dans la métaphore dont je viens de parler. C’est celle du génie (et il nous est impossible de ne pas reconnaître quelque incidence divine dans la reconnaissance du génie en tant que tel – comme on le dit d’ailleurs expressément à propos de créateurs comme le " divin " Mozart). Je ne suis pas en train de parler ici du génie créateur (bien que nous ne soyons pas tellement loin de cette question) : je prends la notion au sens où on l’utilise quand on parle du génie d’un lieu. Le génie d’un lieu, c’est sa singularité : l’impossibilité absolue que sa vérité relève d’un quelconque savoir, aussi minutieux et exhaustif qu’on veuille le concevoir. Il y a des lieux qui sont ce qu’ils sont, mais qui suscitent un attachement, une reconnaissance, un respect, une tendresse particulière – et c’est cette nécessité assumée par nous dans ces attitudes que j’appelle génie quand on la considère dans leur singularité (quand on ne prend en compte que l’extériorité au savoir, il s’agit de l’âme).

Quel rapport avec la sincérité, me demanderez-vous ? Réponse : le surplus métaphorique, comme invention. Reprenez ce que je viens de dire des sincères, et ce que j’avais dit la dernière fois : ma thèse est qu’ils sont leur propre métaphore, qu’ils sont en quelque sorte la vérité ou la promesse (comme extériorité au savoir et donation du monde, je les identifie ici) en personne. Si l’on peut parler de " métaphore personnelle " en ce qui les concerne (une métaphore vraiment propre : qu’on ne soit pas obligé de la supposer, ainsi qu’il convient nécessairement à toute autre personne que nous reconnaissons comme telle), vous êtes bien devant la notion du génie, puisque la métaphore est ce qu’on ne peut apprendre à faire. Faire ce qu’il est impossible d’apprendre à faire, d’une manière générale, c’est le génie. Ici, il ne s’agit pas de faire mais d’être – non pas être ceci ou cela, mais n’être ce qu’on est (tel sujet, réductible à la configuration de son savoir conscient et inconscient) que " par ailleurs ". C’est également dans ce sens qu’on parle du génie d’un lieu : quelque chose comme un surplus subjectif dont la détermination en terme de savoir est littéralement impossible, bien que " par ailleurs " celui-ci soit pertinent et même suffisant.

J’ai vu un film, récemment, une comédie légère et agréable malgré des maladresses assez flagrantes : Pour le pire et pour le meilleur. Il y a une scène qui m’a frappé, et qui me paraît assez bien illustrer le propos que je tiens ici : le personnage joué par Jack Nicholson ne trouve aucun autre terme pour dire à une femme ce qu’il a compris d’elle que le génie. Il ne comprend littéralement pas que tout le monde ne voit pas ce qui crève pourtant les yeux : que cette femme est géniale, et il répète ce mot plusieurs fois, comme frappé par son extrême justesse. On peut s’offusquer : c’est une serveuse de restaurant et on ne voit vraiment pas comment une telle occupation peut aller avec la liberté créatrice habituellement impliquée dans ce terme. De fait, elle est objectivement médiocre : elle n’a pas composé 9 symphonies, n’a rédigé aucun ouvrage profond et difficile sur les apories de la condition humaine, n’a élaboré aucune formule permettant de rassembler en quelques lettres le mouvement infini des univers ; d’autre part elle n’a jamais été héroïque, s’occupant simplement de son enfant malade comme n’importe quelle mère le ferait à sa place. Il semble donc que ce soit seulement par connivence et concession à une facile métaphore sentimentale qu’on accepte d’entendre ce terme de génie : elle apparaîtrait à l’homme qui est amoureux d’elle aussi singulière que Beethoven, Kant ou Einstein apparaissent singuliers à l’humanité tout entière. Je m’inscrirai pourtant en faux contre cette interprétation réductrice, et si ce que je vous ai dit de la sincérité peut faire sens, mon sentiment est qu’en ce qui la concerne l’usage de " génie " est parfaitement légitime : malgré les différents accès de mauvaise foi auxquels elle s’est livrée dans les moments précédents de l’histoire, c’est une femme sincère. Cela signifie que sa singularité ne diffère pas de LA vérité irrécusable c’est-à-dire l’a priori dont relève toute chose pour simplement pouvoir être reconnue),à quoi le personnage joué par Nicholson était littéralement aveugle (et toute la première partie du film est là pour mettre en évidence les dimensions différentes de son aveuglement). En tant que l’histoire qu’il vit avec cette femme est une sorte de " roman de formation " et qu’elle aboutit à une reconnaissance de la réalité littéralement inouïe pour lui – véritablement une seconde naissance : jusque là, si intelligent et talentueux qu’il ait été par ailleurs, il n’avait rien compris à rien –, il faut bien reconnaître que cette femme lui a donné le monde. D’ailleurs ce don est tout le sujet du film. Rétrospectivement, le personnage joué par Nicholson est obligé de penser à celui qu’il était avant de la rencontrer comme privé de monde : il ne peut plus se reconnaître en lui. Alors dira-t-on qu’une telle femme est médiocre, comme l’absence d’œuvre semblerait l’impliquer ? Sûrement pas, puisqu’elle a été capable de donner le monde quand les gens ordinaires peuvent au mieux le perpétuer... Ainsi reconnaît-on le privilège étonnant de la sincérité, qui est de marquer sans avoir rien qui soit objectivement marquant, d’être génial sans avoir produit d’œuvres.

Les sincères, comme les gens exceptionnels, ne sont pas vraiment les semblants qu’ils sont indubitablement " par ailleurs " – c’est-à-dire pour la réflexion qui nous enseigne qu’ils sont des sujets comme tout le monde. J’ai déjà donné des exemples concrets de ce génie quand j’ai parlé du visage. Car on peut aussi bien dire que le génie personnel est l’irréductibilité subjective du visage à la figure – dont il est par ailleurs possible de donner une détermination existentielle (le visage est exposé et reconnu dans son exposition même, alors que la figure ne l’est que dans sa compréhension par le savoir que mobilise sa reconnaissance). Le génie ne nous laisse pas sans savoir alors qu’il n’enseigne rien, à proprement parler. Je viens de prendre l’exemple d’un personnage global, mais c’est plus significatif quand on parle des visages. Par exemple, tel visage ne me laisse pas sans savoir que la fragilité n’est pas une qualité comme la réflexion l’indique, mais une matière (il y a des visages qui sont faits de fragilité comme un vase est fait d’argile) : celle dont un corps peut être fait en étant parsemé de points de brisure qui définissent des lignes de vérité... Les traits de ce visage sont alors des lignes de vérité, alors que tout le monde croit qu’il s’agit des contours d’une figure. Et là, dans cette reconnaissance qui s’impose à celui qui n’a pas décidé d’avance que tous les humains n’étaient que des semblables, un monde – le monde enfin vrai – est offert sans que personne puisse même imaginer vouloir l’offrir : un monde qui appelle et qui voue parce que c’est par exemple un monde où l’universelle sollicitude est la seule manière de ne pas être un monstre... Je reviens à mon idée du " portrait " philosophique, dont le principe apparaît ainsi : il faudrait mobiliser tout une ontologie pour comprendre ce qu’il en est vraiment d’un corps dont la matière soit la fragilité, et qui se donne à lire comme littéralement génial dans les lignes de vérité qui le parcourent... Eh bien, cette ontologie imaginaire qui reste à faire après la rencontre je dirai qu’elle est la cause d’un philosophe – au double sens de ce qui le produit comme tel et de ce qu’il a finalement à défendre.

Ainsi revient-on à la nécessité que je vous ai présentée presque d’emblée de définir la sincérité comme la nécessité que la philosophie était à elle-même. C’est toujours une nécessité personnelle et non réelle : ce n’est pas d’avoir compris quelque chose qu’on est philosophe, c’est d’avoir reconnu quelqu’un – et c’est de ne s’être jamais remis de cette reconnaissance à quoi on restera voué.

Cela signifie concrètement qu’on ne pense jamais que dans le génie d’un autre. Quel autre ? Une personne sincère, dont la rencontre est plus ancienne que toute ancienneté et donc que toute semblance.

Nous arrivons enfin au terme de notre voyage en ce pays de la sincérité. En vous indiquant que la pensée était forcément étrangère à celui qui pense (qui cogite), j’indiquais non seulement la division qui constitue le sujet comme tel c’est-à-dire une nécessité universelle – celle-là même qu’on peut indiquer en disant que tout le monde pense puisque tout le monde rêve ( le rêve se produisant nécessairement en un autre lieu que la subjectivité du rêveur), mais bien plus essentiellement la division d’elle-même qui définit la philosophie au sens où il n’y a jamais de philosophie qu’à ce que la philosophie y soit comme telle en question.

Cette division n’est autre que la différence de la sincérité et de sa reconnaissance et c’est là dessus que je vais conclure.

Je disais que la nécessité de la philosophie était déjà philosophique et que, comme la vérité dont elle est la subjectivation, la philosophie est en ce sens infinie (impossible de remonter à un premier moment où l’on serait passer de la vie triviale à la vie selon la pensée : le trivial ne produit jamais que du trivial et la pensée ne se conditionne jamais que de la pensée). Cette nécessaire antériorité à soi de la pensée, vous comprenez maintenant qu’elle trouve son origine dans l’impossibilité de considérer la personne qu’on a reconnue comme un simple sujet. Un sujet, c’est une sorte d’étant – certes spécifique, mais c’est le propre de n’importe quoi de supposer une reconnaissance spécifique – dont on peut poser la réalité comme donnée. Une personne, au contraire, c’est un sujet de droit, c’est-à-dire un sujet qui se précède juridiquement lui-même – le propre du droit étant d’être irréductible à son propre fait (sinon il s’agirait simplement d’un fait de second degré : c’est un fait qu’il y a le droit irréductiblement au fait, comme c’est un autre fait qu’il pleut aujourd’hui). La précession juridique de la personne, quand elle est reconnue (c’est-à-dire encore une fois quand on ne ramène pas la personne au sujet) implique par conséquent qu’elle ne soit pas elle-même donnée : une reconnaissance identique à son propre fait et qui consisterait à prendre acte de cette antériorité juridique la réduirait forcément au fait de second degré que je viens de dénoncer. Donc la reconnaissance personnelle est en termes de reconnaissance toujours antérieure à elle-même. C’est le point décisif.

La personne qu’on a reconnue, c’est forcément la personne qu’on a rencontrée – par opposition à celle qu’on se représente et qui est n’importe qui (un semblable). L’existence (par opposition à la représentation) est donc la catégorie première mise en jeu dans cette reconnaissance. Et comme le propre d’une personne est nécessairement d’avoir raison pour celui qui la reconnaît (si elle a tort en quoi que ce soit, elle est un élément du monde et non une personne), il faut nécessairement qu’elle ait d’abord raison sur la vérité elle-même. Car à conserver la définition représentative que la reconnaissance en implique forcément, il est impossible de ne pas lui donner tort (impossible de donner raison à un criminel, par exemple, et on doit donner tort à toute personne qui ne fait pas ce que nous ferions à sa place). La reconnaissance personnelle, par opposition à celle d’un simple sujet qui porterait sur une liberté identifiée à sa propre aliénation, est donc forcément mise en cause de la vérité et de l'existence. Et c’est cet un personnel de la vérité et de l’existence qui constitue, comme vous savez, l’enjeu constant de la philosophie.

Alors la sincérité, dont nous avons désormais une compréhension à peu près rigoureuse, n’est pas simplement la condition de la philosophie au sens où il faudrait être sincère pour être philosophe : elle l’est au sens où il n’y a de philosophe qu’en reconnaissance d’une sincérité plus ancienne que toute aperception dont il est " par ailleurs " capable. La philosophie est le dit de cette reconnaissance immémoriale.

Je n’oublie pas non plus l’autre sens par lequel la sincérité conditionne la philosophie, qui était la sensibilité aux questions philosophiques. Qui est sensible à de telles questions ? Pas tout le monde, apparemment (c’est le moins qu’on puisse dire) : seulement des personnes qui ont été sensibilisées à ces questions qui sont les modalités d’une reconnaissance, celle de la sincérité.

Est-ce à dire que ceux qui sont sensibles aux questions philosophiques sont eux-mêmes sincères ? Oui, si l’on accorde que la reconnaissance de la sincérité rend sincère. C’est une question qui n’est pas simple et que je n’ai pas le temps d’épuiser aujourd’hui, mais je peux indiquer qu’elle est analogue à la question du sublime : alors que le beau ne rend pas beau (!), le sublime, lui, rend sublime. Une personne qui a été capable de reconnaître du sublime est déjà elle-même une personne sublime : elle est emportée par ce qu’elle a reconnu au-delà d’elle-même – dans mon vocabulaire : au-delà de ce qu’elle reste " par ailleurs ", vers ce qui compte au-delà de tout ce qui importe. Alors je dirai pareillement que ceux qui ont été capables de reconnaître la sincérité – de voir un visage selon l’exposition là où les autres voyaient une figure selon l’exemplarité – étaient déjà d’une certaine manière eux-mêmes sincères. C’est aussi ce qu’on peut dire à propos du sublime, ainsi que Kant le souligne en faisant remarquer qu’il faut une certaine éducation pour le reconnaître, par opposition au beau qui s’impose pour ainsi dire à tout le monde (certes on peut montrer que la reconnaissance du beau est elle aussi conditionnée par l’éducation, mais on accordera par exemple que personne ne trouve une oie plus belle qu’un cygne). Et de même qu’une personne qui n’est pas familière avec sa propre division ne pourra tout simplement pas reconnaître le sublime, une personne qui se prend pour elle-même sera dans l’incapacité absolue de reconnaître la sincérité. Car on ne peut être sûr de soi que depuis un savoir qui permette qu’on s’aperçoive indubitablement soi-même, alors que la sincérité est d’abord conditionnée par l’impossibilité radicale que le savoir compte.

Ainsi les gens qui sont sensibles aux questions philosophiques le sont parce qu’ils ont été marqués par un certain visage – si l’on rassemble dans cette notion l’exposition et la donation du monde (le visage est originellement nu et d’autre part il donne une Idée de l’existence et de la vérité par quoi seulement l’ordre du monde est reconnaissable). Telle est ma réponse à la question que nous nous posions originellement. Ce visage leur a d’une certaine manière enseigné qu’il s’agissait en toute chose d’existence et de vérité c’est-à-dire de don, et par là d’origine. Un enseignement sans savoir, j’appelle cela une marque : on est sensibilisé comme un savoir peut le faire (si j’étudie un ordre de choses, je deviens sensible à des différences qui m’échappaient auparavant), et pourtant le sujet de l’expérience (être le même que soi : cela qui compte seul) n’est absolument pas en cause. Ces gens ont donc été marqués et c’est pour cette raison qu’il reconnaissent dans la philosophie comme savoir ce qui a pour eux valeur d’origine – à l’encontre de ce qu’ils sont " par ailleurs ".

La philosophie, en tant qu’elle se constitue d’être problématique pour elle-même, répond exactement à ce point de sensibilité qui est né d’une rencontre avec un visage. Les gens qui ne sont pas sensibles aux questions philosophiques n’ont jamais reconnu de visage – en ce sens qu’ils n’ont jamais institué dans leur réflexion la stupeur d’avoir compris quelque chose quand rien n’a été représenté, et même quand la représentation elle-même a été bannie (opposition du visage qui se définit par l’exposition non seulement à la figure qui se définit par le savoir mais au masque qui se définit par la représentation).

Reste une toute dernière question : pourquoi ceux qui sont sensibles aux questions philosophiques ne sont-ils pas tous des philosophes ?

La réponse est simple : parce qu’ils sont sincères ! La philosophie est le discours que tiendrait une personne sincère en tant que telle, et c’est en ce sens leur propre discours, celui qui leur est plus propre que leur existence même et dont pour cette raison ils sont définitivement privés, qu’ils dessinent dans leur attente des écrits du philosophe. Impossible d’être sensible à un savoir aussi ardu et paradoxal que la philosophie si l’on ne s’y reconnaît pas d’une manière ou d’une autre, c’est-à-dire si l’on ne reconnaît pas le moment où l’on est advenu à soi-même dans l’impossibilité d’avoir tort. Or il n’y a qu’un seul domaine où il soit impossible d’avoir tort : reconnaître une personne comme telle, irréductiblement au sujet qu’elle est par ailleurs. Donc c’est leur discours qu’ils reconnaissent et ils attendent du philosophe qu’il leur fasse entendre ce qu’ils ont compris sans pouvoir le savoir. Et de fait, il suffit de prononcer ce terme de " philosophe " pour susciter immédiatement un transfert, au sens freudien du terme, dont le sens est que les interlocuteurs se mettent immédiatement en attente d’une vérité intime dont ils espèrent la réminiscence ! Eh bien les philosophes, c’est le contraire : ce n’est pas leur propre discours qu’ils tiennent (le discours d’une reconnaissance), mais le discours de celui dont ils ont reconnu la nécessité alors même qu’il était sans vérité c’est-à-dire sans reconnaissance personnelle.

J’en ai terminé avec la question que nous nous posions sur la sensibilité aux questions philosophiques, et j’en ai terminé avec la question de la sincérité qui énonce la condition première de cette sensibilité. Il reste bien entendu beaucoup d’aspects dans l’ombre, mais je crois avoir dit l’essentiel, en tout cas de quoi construire de cette notion une théorie passablement solide.

Je vous remercie de votre attention.

 

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