Cours du 3 décembre 1999

 

Qu’est-ce que la philosophie ? La pensée et le nom, suite.

 

De l’interprétation

 

La dernière fois, j’ai essayé de vous montrer que ce qui compte, en tant qu’il compte, produit d’une certaine manière la tradition, que la réalité de la tradition était exclusivement métaphorique et que l’installation de cette production dans la dimension réflexive n’était autre que la philosophie.

Le pivot sur lequel je me suis appuyé pour avancer ces idées est la notion d’interprétation. Je vous rappelle la distinction qui m’a semblé s’imposer à propos de cette notion : ce qui compte relève de l’interprétation, alors que ce qui importe relève de la compréhension. Comme la philosophie est le savoir de ce qui compte en tant qu’il compte, et comme d’autre part elle ne diffère pas de sa propre tradition (penser, c'est donc toujours métaphoriser la tradition, puisque la métaphore est la réalité du traditionnel), je voudrais revenir sur cette notion d’interprétation que j’ai déjà développée, en la prenant pour ainsi dire au pied de la lettre, c’est-à-dire dans son sens originellement textuel – puisqu’en somme c’est bien toujours du littéraire qu’il s’agit quand nous parlons de ce qui compte. Considérons donc la notion d’interprétation de la manière la plus immédiate qui soit. Si nous lui sommes fidèles, nous approfondirons sa distinction d’avec la notion de compréhension, et par conséquent aussi la notion que nous sommes progressivement en train de construire de la philosophie.

Ce qui compte et son interprétation.

La plus immédiate des considérations de l’interprétation n’est pas celle que nous appliquons le plus souvent. Pour ce qui est de la vie courante, j’interprète dans deux types de situations : quand je ne comprends pas ou alors quand comprendre ne compte pas. Quand je comprends, ou quand c’est la compréhension qui compte, l’idée d’interpréter ne me viendrait jamais. Elle me vient seulement quand les énoncés sont équivoques ou quand l’attention doit être portée sur l’énonciation (la même phrase " il fait beau " peut être un soupir de regret devant la nécessité de travailler, une invitation à la promenade, etc.). Quand un énoncé est équivoque, c’est-à-dire quand on peut l’entendre au moins de deux manières, l’interprétation consiste à proposer de l’extérieur un certain savoir qui réduira l’équivocité, c’est-à-dire qui en proposera une compréhension conditionnelle. La compréhension conditionnelle, en ce sens, c’est l’interprétation. Quand l’attention se porte sur l’énonciation, c’est la réflexion d’une situation qui servira de savoir pour faire apparaître un sens qui, en lui-même, n’est jamais donné (l’énoncé " il fait beau " est météorologique et n’a par exemple aucun sens dans les relations humaines, mais son énonciation peut être une invitation à la promenade).

Si l’on s’en tient à cette première approche, on dira par conséquent que les objets de la philosophie se reconnaissent à ceci qu’ils n’ont par eux-mêmes aucun sens et qu’ils sont en quelque sorte en attente de ce sens de la part de notre réflexion. Par exemple la mort est un fait biologique dont un certain savoir scientifique peut rendre compte, mais qu’on peut interpréter comme la limite où l’origine de la finitude humaine, comme le sens premier de la peur que nous trouvons au fond de toute aperception du monde, comme la raison d’aimer, etc. La construction de cette interprétation du donné objectif (même s’il est toujours implicitement construit) dans l’horizon réflexif serait la philosophie proprement dite. Évidemment, c’est la notion d’interprétation qui fait question, et il faut que nous l’examinions d’un peu plus près.

Je reprends la notion d’interprétation à partir de l’idée du texte dont elle déciderait de la lecture. J’insiste sur ce terme de lecture, qui a au moins dans un premier temps un sens lui-même métaphorique. Vous reconnaissez dans cette indication le principe de vérité que j’ai énoncé à propos de la métaphore : si les choses qui comptent relèvent de l’interprétation alors que celles qui importent relèvent de la compréhension, cela signifiera qu’elles ne sont " pas sans " relever d’une certaine textualité. C’est bien sûr de la littérature que je parle, non pas comme d’un corps de textes mais comme d’une " nature ", celle-là même dont je vous ai donné l’indication dans les séances précédentes. Les choses qui comptent sont de " nature " littéraire et en tant que telles il faut nommer " interprétation " et non pas compréhension leur intelligence, pour désigner la nécessité toujours préalable d’un point de vue littéraire dont la philosophie sera la reprise réflexive. En quoi je rappelle seulement que philosopher consiste d’abord à écrire, puis à réfléchir (au sens logique et non pas temporel, évidemment) ; de sorte qu’elle n’est rien d’autre, en tant qu’écriture, que sa propre secondarité. Nous verrons dans les prochains cours ce que cette secondarité en quelque sorte originelle de la philosophie signifie en termes de " position subjective ". Aujourd’hui la question qu’il faut aborder est celle du littéraire comme " nature " qui en constitue en quelque sorte le donné.

L’étrangeté

Je pose la notion d’étrangeté en premier, parce que la notion d’interprétation impliquée dans celle de la " nature " littéraire de ce qui compte en est l’indication expresse. Alors que toute compréhension fait de l’étrangeté un moment toujours-déjà dépassé (ce que j’ai compris m’est constitutif et l’opération par laquelle je l’ai compris est en même temps celle qui m’a fait advenir à moi-même), l’interprétation suppose l’irréductible étrangeté de ce qui est interprété – qu’il s’agisse d’un texte, d’un discours étranger ou même d’un rêve.

Si je veux penser cette vérité première du littéraire dont la réflexion construira ensuite le concept pour en faire le philosophique, il faut explorer l’impossibilité qu’il soit compris (le littéraire ne correspond à rien, en fait) comme identique à la nécessité qu’il soit interprété. En quoi je reprends simplement mon principe que la science dit la réalité quand la littérature dit la vérité, dont l’installation dans la dimension réflexive constituera la philosophie proprement dite.

Considérons donc la notion d’interprétation, une fois admise la chaîne compter-littérature-texte-interprétation-réflexion comme indication de ce qui deviendra ensuite le philosophique.

Au sens banal, interpréter consiste d’abord à dévoiler le contenu d’un texte. Mais alors interpréter et comprendre seraient confondus. Il faut donc ajouter que le texte est originellement incompréhensible !

Vous m’objecterez qu’un texte ne peut pas être incompréhensible, à moins d’être un assemblage quelconque de signes, auquel cas on ne peut assurément pas parler d’un texte. En effet. Sauf dans un cas : s’il est écrit dans une langue secrète, comme le serait par exemple celle du rêve !

Partant de la notion d’interprétation (ou, si l’on préfère, du refus de considérer la vérité comme une nouvelle sorte de réalité), nous parlerons donc d’une langue secrète. D’où la thèse suivante qui va me servir à travailler : les choses qui comptent, elles nous sont dites, mais dans une langue secrète… Et bien sûr la philosophie proprement dite sera l’activité de rendre commun ce qui ne peut pas l’être, à cause du caractère secret de cette langue dont vous avez compris que c’est la littérature.

Mais reprenons la notion dans son sens le plus littéral. L’interprète transporte une signification d’une langue à une autre. Je vous fais remarquer que cette formule reprend littéralement la définition étymologique de la métaphore. La langue de départ, nous venons de la caractériser par la supposition de son caractère secret. Quant à la langue d’arrivée, elle est facile à caractériser : c’est la langue de n’importe qui, du premier venu. N’importe qui, statutairement, on l’appelle le consultant, si je me réfère à l’origine de la problématique de l’interprétation dans le droit romain (interpréter les textes de loi). Dans notre problématique, le consultant est le lecteur de philosophie, et donc aussi l’auteur comme premier lecteur : celui qui reconnaît qu’on a raison dès lors qu’on est en train de dire ce que n’importe qui aurait semblablement raison de dire, parce qu’on parle dans un sens et dans un lieu commun.

Donc interpréter consiste à prendre un texte rédigé dans une langue supposée secrète et à le rendre compréhensible par le consultant, c’est-à-dire par n’importe qui. L’interprète a donc un pied dans l’ordre de la langue secrète, et un pied dans l’ordre commun, et c’est depuis cette dualité qu’il parle.

La supposition sur quoi j’insiste est moins triviale qu’il ne semble, et la simple considération de la pluralité des langues nous le fait apercevoir. Toute langue étrangère, dès lors qu’elle nécessite que nous fassions appel à un interprète (que je ne confonds pas avec un simple traducteur), possède en effet ce caractère secret : celui qui la parle est par rapport à nous comme un initié ayant accès à un ordre quasiment magique (il se débrouille comme esprit dans l’étrangeté pure, là où nous n’entendons à la limite que du bruit), mais surtout procédant lui-même d’une étrangeté qui n’est pas une simple différence. Par exemple il saisira l’esprit de ce qui est dit, alors qu’un simple traducteur n’en saisirait que la lettre. En interprétant, il nous fait en quelque sorte la grâce de ramener sur terre, dans l’évidente familiarité des choses, des significations qui étaient originellement faites d’impossibilité parce qu’elles renvoie à une impossibilité de principe (nous pouvons bien disposer d’un dictionnaire et d’une grammaire, et nous voyons alors que si cela importe assurément, cela ne compte pas quand il s’agit d’interpréter et non pas simplement de traduire).

Interpréter, c’est faire passer de l’impossible au possible – telle est la première définition que j’en donnerais.

Mais l’impossible, quand on le reconnaît depuis le possible, cela porte un nom : c’est le sublime ! Par exemple l’esprit est sublime relativement à la lettre, puisqu’en lui la lettre importe autant qu’on veut mais ne compte pas. L’idée de la sublimité en général est celle-ci : le réel ne compte pas, faisant par là même advenir le vrai.

Je dirai donc maintenant que toute interprétation procède d’une sublimation. Je ne me réfère aucunement à la psychanalyse (domaine où c’est pourtant évident) en avançant cette dernière proposition

D’ailleurs l’expérience la plus banale de l’étrangeté nous fait accéder à ces évidences. Prenez des étrangers qui discutent entre eux dans le train ou à la terrasse d’un café. Si vous ne comprenez rien à ce qu’ils disent, vous ne pouvez vous empêcher de supposer leurs conversations sublimes ! Ce sont par exemple des personnages de Shakespeare qui décident de la vie et de la mort des rois, ou alors ce sont les protagonistes d’une histoire d’espionnage dont l’enjeu, à l’occasion de quelque secret atomique, n’est rien moins que la subsistance même de la planète, pour ne pas dire de l’univers. Quand on pratique soi-même un peu la langue étrangère et qu’on tend suffisamment l’oreille (avec l’idée que l’accès au sublime peut en partie excuser notre indiscrétion) on s’aperçoit, hélas, que le simple fait de n’être pas français ne suffit pas à exclure de la banalité : ces héros shakespearien ou ces espions internationaux étaient en fait des employés de bureau en voyage organisé, et ils ergotent des quarts d’heures entiers sur le prix des consommations qu’on vient de leur servir ou sur les travers de leurs compagnons d’autocar ! La déception est rude, mais tout de même : le regret qu’elle laisse est la conscience rétrospective d’une approche du sublime, dont il importe finalement peu qu’elle ait été manquée, puisque le sublime n’est pas un type de réalité (c’est-à-dire de trivialité). Leur conversation n’était certes pas sublime, mais en tant qu’elle a eu lieu dans la dimension de l’étrangeté, elle n’était quand même pas sans l’être, et je dirai que c’est ce " pas sans " qui se trouve engagé dans toute la problématique de l’interprétation. Tous ceux qui, comme moi, pratiquent mal une langue étrangère ont ainsi pu faire l’expérience de la sublimité littéraire de ce qu’on ne comprend pas. Eh bien cette déception que j’ai souvent ressentie en prêtant attention à des discours anglais ou allemands entendus dans les trains ou à la terrasse des cafés, je crois qu’elle vaut comme un enseignement : rien de ce qui doit être interprété n’est trivial. Ainsi même les pires trivialités accèdent à une certaine sublimité, de relever de l’interprétation et non de la compréhension. Car ces touristes dont on a constaté la bêtise et la mesquinerie, ils sont quand même, comme locuteurs étrangers, extérieurs au monde ! Et le trivial, c’est le mondain en tant que mondain.

C’est cette extériorité qu’on indique à travers l’opposition de l’interprétation et de la compréhension : comprendre, c’est intégrer au monde et par conséquent supposer que c’était intégrable, alors qu’interpréter c’est reconnaître depuis le monde un horizon d’extériorité.

Reprenez l’exemple de mes touristes anglais ou allemands : une médiocrité indubitable, certes, mais tout de même extérieure au monde… Or comment nommer cela, sinon littérature ? Les personnages veules ne manquent pas, chez Balzac par exemple. Mais justement : leur médiocrité ou même leur abjection n’appartient pas au monde, puisqu’elle se trouve dans des livres ! ce sont non des réalités mais des " natures " : en l’occurrence des natures balzaciennes, exactement comme ces médiocres anglais ou allemands ne sont pas sans être les compatriotes de Shakespeare ou de Goethe ! En quoi ils ne sont pas sans une certaine dimension de vérité, eux qui ne sont que trop réels…

Voilà l’interprétation : elle donne le vrai là où, sans elle, ne serait advenu que le réel ! C’est elle qui distingue, puisqu’entre le réel et le vrai il n’y a pas de différence mais seulement une distinction.

Pareillement, les étrangers dont la langue ne nous est pas familière (elle exige de notre part – ou de celle d’autrui – un travail d’interprétation) restent malgré leur familiarité ou leur trivialité dans la même extériorité que les choses ou les gens que nous montrent les romanciers. Du réel qui devient vrai, alors même que nous savons désormais qu’il n’était que réel. Qui dit interprétation dit par conséquent maintien de l’extériorité au savoir.

Et cette extériorité, quand elle se dit, je la nomme littérature.

La langue secrète : la double production de l’interprète par ce qui compte

La seconde notion concernant l’interprétation est celle de la langue secrète. " Ursprache ", dit Freud. Je conserve l’idée : la langue originelle est forcément secrète, puisque l’origine n’est rien d’autre que sa propre perte, que sa propre impossibilité (elle précède le commencement avant quoi, par définition, il n’y a rien). Mais alors il faudra ajouter quelque chose : qu’en est-il de la barrière qui rend secrète l’origine ? Car il ne s’agit pas de confondre le secret avec l’énigme, ce qu’on ne manquerait pas de faire en s’en tenant à l’idée d’une langue non plus secrète mais originelle…Et bien sûr vous voyez où je veux en venir : à la littérature comme " langue originelle " de la philosophie, que la transparence réflexive constituera dès lors comme secrète. Ce qui revient à dire que le philosophe a un pied dans l’ordre littéraire, et un autre dans l’ordre réflexif, et que c’est depuis cette dualité qu’il fait advenir le philosophique, c’est-à-dire la réflexion transmissible de ce qui compte.

Mais il faut penser la philosophie dans la secondarité qui la définit par rapport à la littérature ou, si l’on préfère, il faut penser la littérature dans le statut de langue secrète et originelle qu’elle tient, rétrospectivement, de la réflexion philosophique.

La philosophie procède de cette constitution de la réalité originelle en réalité secrète. Cette constitution est la réflexion, et c’est d’ailleurs d’elle qu’il s’agit dans le transfert auquel on donne forcément lieu quand on a la sottise de dire qu’on fait de la philosophie : les gens reconnaissent aussitôt en vous la déposition de leur secret. Non pas certes leur secret de sujet (cela c’est le transfert sur l’analyste) mais leur secret comme humains : ce qui compte pour eux mais dont ils ne veulent surtout pas entendre parler, eux qui ont originellement décidé d’être n’importe qui. Ainsi les philosophes sont vus comme les détenteurs du secret de la vie dont les autres, qui se contentent de vivre, sont privés (d’où bien sûr l’ambivalence habituelle : le premier mouvement d’amour est déjà fait de raillerie, et les souhaits de morts arrivent tout de suite).

Le redoublement interprétatif

Or pour comprendre que la réflexion constitue en secret ce qui était originel, il faut admettre que cet originel ait accédé à la dimension d’être donné, malgré son impossibilité de principe. Eh bien ma thèse consiste à dire que cette donation est en propre la tâche de la littérature, dont la philosophie sera la reprise réflexive, selon le schéma de la position interprétative.

Du point de vue de la philosophie (et de ce point de vue seulement !) j’appelle littérature la constitution de l’originel en secret et je pose que ce procès de constitution ne peut pas s’entendre autrement que comme interprétation. Et ce que je veux montrer, c’est justement qu’il n’y a d’interprétation (et par suite de donation) que d’un impossible…

Vous voyez la difficulté : si la littérature constitue l’originel (dont on ne peut rien dire, puisque tout discours le suppose) en secret (dont on peut parler en tant qu’initié), alors elle a déjà en elle-même un certain statut d’interprétation. Et d’autre part la philosophie installera dans la dimension réflexive c’est-à-dire commune (réfléchir, c’est prendre la position d’être n’importe qui) ce qu’elle tiendra de la littérature ! On se trouve donc devant une sorte de redoublement de l’interprétation, qu’on peut figurer par la chaîne suivante : originel, secret, conceptuel chacun des deux derniers termes étant l’interprétation du précédent. Mais j’insiste pour dire que le secret lui-même n’est pas une réalité spécifique : ce n’est pas la nature du littéraire d’être secret, puisque bien au contraire le littéraire se donne à l’universalité des lecteurs possibles ! Non : c’est le propre du concept de constituer a posteriori la littérature comme le discours secret dont elle s’autorisera ensuite pour accéder à son propre statut interprétatif.

Le secret de l’interprète

Le droit romain pose la question de l’interprétation à partir d’une triade : le texte de loi, le consultant et l’interprète proprement dit (interpres juris). Ce dernier traduit le texte qu’on suppose rédigé en langue secrète, c’est-à-dire accessible aux seuls initiés, en une langue commune, celle du consultant ou du moins en une langue qu’il puisse saisir. Mais l’idée va plus loin en ceci qu’est posée la nécessité de l’interprète, alors même qu’on peut imaginer le consultant à même d’apprendre la langue secrète. Autrement dit, il faut qu’une dimension de secret soit préservé.

On pourrait voir dans tout cela une simple problématique de vulgarisation. Les revues de vulgarisation scientifique remplissent exactement ce rôle, puisque les travaux scientifiques se constituent d’une formalisation évidemment inaccessible au grand public, même cultivé. Mais enfin, rien n’interdit à n’importe qui de faire assez d’études de mathématiques pour accéder au formalisme de la physique, par exemple. L’idée de préserver le secret n’a donc pas de sens, de ce point de vue. La préservation du secret, en fait, n’est le plus souvent que l’assurance misérable d’un petit pouvoir. Ainsi ai-je entendu l’autre jour un médecin qui pestait à la radio contre les sites médicaux d’Internet : il essayait de (se) faire croire qu’il dénonçait les risques d’automédication induits par cette nouvelle disponibilité d’un savoir jusque là réservé, mais tout le monde entendait bien que ses patients étaient désormais en mesure de constater son incompétence puisqu’il a révélé, à l’appui de sa protestation, qu’ils lui présentaient des demandes très circonstanciées de thérapeutiques récemment mises au point, et dont il n’avait jamais entendu parler ! Certes, d’une manière générale, l’interprète a tout intérêt à faire croire en la nécessité de son recours, et donc à maintenir secrète la langue dont il fait son fond de commerce. Mais sur le fond, la question de cette préservation du secret impliquée dans l’idée d’interprétation me paraît irréductible à ces trivialités, parce qu’elle renvoie à l’idée du passage comme essentiellement constitutif de ce à quoi on aura pu accéder. Car le consultant n’est pas simplement celui qui vient chercher des informations dont un habile commerçant s’est assuré le monopole. Il ne vient pas non plus simplement chercher une compétence que, comme telle, n’importe qui peut acquérir. Au contraire : il vient chercher quelque chose dont n’importe qui est privé, parce qu’il appartient en quelque sorte à la nature de n’importe qui, autrement dit du sujet interchangeable, du sujet quelconque, de s’entendre en exclusivité à certaines choses. Eh bien je dis que de telles choses, elles comptent – et que c’est d’elles qu’il s’agit exclusivement en philosophie.

Le secret, c’est ce qui n’est pas accessible à n’importe qui, de sorte que sa notion se définit précisément par cette instance subjective. Je ne rabats pas simplement le secret sur l’origine – autrement dit je ne confonds pas le secret et l’énigme. Non : le propre du secret est d’impliquer la réalité d’un " lieu " (alors que l’origine, en fait, n’est jamais rien) qu’on peut concevoir de toutes sortes de manières mais qui engage toujours une problématique de l’initiation. Il est donc forcément question d’un passage : d’un lieu commun qui est le lieu où le consultant et l’interprète se rencontrent l’interprétation fait passer au lieu d’impossibilité où on ira chercher quelque chose qu’il lui faudra ramener dans le monde commun, non pas parce que cela importe mais parce que cela compte.

Le lieu secret, c’est l’ordre de ce qui compte, par opposition au lieu commun qui est l’ordre de ce qui importe. Qu’ensuite cette nécessité soit dédoublée (la littérature est le discours de ce qui compte ; puis la philosophie est réflexion sur le littéraire c’est-à-dire sur ce qui compte en tant que donné) ne change rien à son principe, qui reste celui de la distinction que je vous ai présenté quasiment dès le début de mes exposés sur la philosophie.

Il y a des choses, par exemple la loi, qui sont telles qu’il est impossible qu’elles figurent dans le lieu commun. A la loi en tant que telle est attachée l’idée d’interprétation, non pas quant à sa connaissance qui est à la portée de n’importe qui (surtout depuis l’existence d’Internet !), mais quant à son exterritorialité de principe : dès lors qu’elle ordonne le monde, elle est par définition non mondaine. Celui qui se tient dans le monde (statutairement, le consultant) ne peut donc pas en tant que tel avoir accès à la loi : qu’il en prenne connaissance et ce ne sera jamais qu’un discours arbitraire qu’il détiendra, une absurdité à laquelle seule la crainte du pouvoir de ceux qui l’applique le fera se soumettre.

Cet exemple de la loi est particulièrement évident. J’ai déjà souligné qu’on n’obéit pas à la loi parce qu’elle est bonne, mais seulement parce qu’elle est la loi. Affirmation aberrante, si l’on s’en tient à l’ordre purement mondain. L’automobiliste va brûler le feu rouge en toute bonne conscience, s’il voit parfaitement que les deux segments de la route qui coupe celle où il se trouve actuellement sont dégagés. Il est en effet absurde de s’arrêter à un feu rouge quand il est établi que sa fonction de sécurité est rendue parfaitement inutile par les circonstances. Voilà le point de vue de l’homme qui s’en tient aux importances : il importe d’abord que la sécurité routière soit assurée (il reconnaît la fonction des feux rouges) mais quand elle l’est indubitablement, ce qui devait y contribuer perd toute importance (quand la visibilité est parfaite, la couleur du feu est sans importance). Dans ce cas, on passe, parce qu’il serait absurde de perdre du temps sans aucun gain d’aucune sorte.

Pourtant il mérite une contravention. Car pour l’autorité, c’est non pas la sécurité mais la loi qui compte. Qu’on exige de sa part le paiement de la contravention, et notre automobiliste prendra le juge pour un fou, incapable d’entendre un argument raisonnable (" mais je voyais parfaitement qu’il n’y avait personne ! Constatez vous-même : ce feu rouge-là est inutile "). Un fou, ou peut-être un extra-terrestre : le représentant de l’autorité ne vient pas du monde et aucune raison mondaine ne peut avoir prise sur lui. Autant parler à un mur ! Pareillement, dans l’ordre judiciaire, s’il faut que les coupables soient punis, ce n’est pas simplement pour des raisons plus ou moins directes d’utilité sociale, mais c’est pour que la loi ne soit pas qu’un simple discours vide. Autrement dit, c’est la loi qui compte et non pas la société (car alors on libérerait systématiquement les criminels dont on est certain qu’ils ne risquent pas de récidiver ni par conséquent de présenter un danger pour la société, comme certains auteurs de crimes passionnels).

L’exemple de la loi met donc en évidence une dualité, celle-là même dont je vous parle depuis le début entre ce qui compte et ce qui importe, en même temps qu’il met en évidence l’impossibilité de principe de jamais considérer que ce qui compte puisse jamais s’entendre comme ce qui importe.

L’interprète trouve sa justification dans cette distinction.

Dans un premier temps, on va considérer l’interprète comme initié à un domaine littéralement impossible. Considérez la fureur de notre automobiliste dont la contravention est maintenue, alors même que le juge a reconnu l’inutilité voire l’absurdité du feu rouge placé à cet endroit : pour lui qui a raison d’arguer de la sécurité, le maintien de sa contravention relève tout simplement de l’impossibilité. Impossible, oui, mais cependant bien réel. Ainsi vous apercevez la séparation des ordres : ce n’est pas la connaissance des textes de loi (en l’occurrence du code de la route) qui pourra le moins du monde faire comprendre à l’automobiliste qu’une condamnation absurde en réalité est pourtant justifiée en vérité ! Vous voyez donc bien que l’interprète (ici le juge), qui est initié à l’autre ordre, à l’autre scène, n’est pas un simple escroc, comme on devrait le dire s’il avait les moyens de priver l’automobiliste de la connaissance du code et si, par quelque scandaleux privilège, lui seul était autorisé à y accéder. Il opère un passage dont le principe est qu’il soit impossible (alors que s’il était un simple escroc, il opérerait un passage dont il se réserverait la possibilité). Voilà le statut de l’interprète, dans son principe. C’est pourquoi je suis bien forcé d’admettre qu’il y a quelque chose comme de la pensée dans l’interprétation…

Reconnaissance qui n’est tout de même pas très étonnante, puisque j’avais indiqué qu’il y a des traditions interprétatives et que je refuse de séparer les notions de pensée et de piété (l’acte pieux par excellence étant la métaphore, où la tradition est assumée comme tradition et non pas singe dans la pure répétition mortifère). Cela dit, on pourrait s’interroger sur ce que serait une pensée qui ne compte pas… Car enfin, ce ne sont pas les interprètes qui comptent, par exemple en musique ou en philosophie, mais les créateurs (à part les historiens des mentalités, qui se soucie par exemple de la lecture qu’on faisait de Platon en 1860 ou de Mozart en 1913 ?). En tant qu’ils opèrent un passage entre les penseurs et nous, les interprètes importent évidemment (l’idée de passage opéré est déjà l’idée d’importation), mais ils ne comptent absolument pas. Et pourtant, dans l’ordre de ce qui ne compte pas, on peut dire que tel interprète compte (il a donné une nouvelle définition de l’interprétation, comme ce fut par exemple le cas quand on est revenu à l’étude des partitions originelles et qu’on a décidé d’enregistrer sur instruments anciens) alors que tel autre ne compte pas. Comme quoi il faudrait envisager quelque chose comme des ramifications de la pensée, dont les embranchements seraient à chaque fois assurés par l’alternative de ce qui compte et de ce qui importe, et qui donnerait lieu autant de domaine où la même alternative prendrait une nouvelle valeur… Mais je m’éloigne de mon sujet.

L’opposition de ce qui compte et de ce qui importe, je l’ai dit souvent, est celle de la vérité et de la réalité. Du point de vue de la réalité, il est impossible d’admettre la notion même de vérité, c’est-à-dire qu’il y ait du vrai. Ainsi on dira par exemple que la vérité est une propriété des jugements et qu’il est absurde d’en faire une qualité des choses : un faux billet de banque, par exemple, est seulement un morceau de papier qu’un homme a eu tort de prendre pour un billet de banque, exactement comme une fausse pièce d’or est une pièce en cuivre doré qu’on a illégitimement déclarée être en or. Du point de vue de la réalité, il n’y a donc pas de vérité, puisque la vérité étant une certaine propriété (d’adéquation, de cohérence avec le savoir, etc.), donc un certain type de réalité, attribuée à certains jugements qui dès lors pourront être qualifiés de vrais.

Au contraire vous voyez bien que si vous refusez de céder sur la distinction du vrai et du réel (ce qu’on peut se donner la bonne conscience de faire en pointant qu’il ne saurait y avoir entre eux de différence), eh bien vous êtes dans la nécessité de tenir un discours non plus de compréhension (précisément : il n’y a rien à comprendre !) mais d’interprétation. Je reviens à ce que je disais au début : on interprète quand il n’y a rien à comprendre ou quand la compréhension ne compte pas. En quoi vous apercevez que la vérité ne peut pas relever de la compréhension mais seulement de l’interprétation.

La distinction de la vérité et de la réalité, autrement dit la nécessité de l’interprétation comme telle, vous voyez bien qu’il faut l’entendre comme une impossibilité, quand on se place au point de vue de la réalité c’est-à-dire quand on réfléchit (sans déconstruire la réflexion !). Essayez de faire entendre cette distinction à quelqu’un qui a décidé qu’il n’y aurait jamais que des différences : il vous répétera que ce que vous dites n’a tout simplement pas de sens, la vérité ne pouvant pas être autre chose qu’une propriété de certains jugements.

Corrélativement, il vous expliquera que la notion du génie est un délire romantique dont on ne peut user qu’avec la plus extrême prudence : ou bien il vous servira la scie habituelle des " dons " et des inégalités naturelles (qui est bien utile pour éviter de s’interroger sur ce qu’on a fait de sa propre vie), ou bien il justifiera cette notion à travers les paradoxes de situations inextricables (" le génie est l’issue qu’on invente dans les situations désespérées ", dit Sartre) ou bien enfin, il rapportera tout cela à la structure de sublimation, structure de fait et par conséquent étrangère à la question du génie qui est d’abord celle d’une vérité de deuxième degré (avoir raison non pas relativement aux choses, mais relativement à la vérité elle-même dont on a dès lors décidé).

Mais si vous décidez de ne pas céder sur la distinction de la vérité et de la réalité, autrement dit si vous refusez ces réductions du génie dont la notion est simplement l’envers de la notion de vérité, alors vous vous trouvez contraints de vous engager dans une problématique de l’interprétation ! Car enfin, les " dons ", on les constate bêtement : ce sont des phénomènes naturels dont on peut s’étonner mais qui ne donnent rien à interpréter. Les situations existentielles (par exemple celle de Genet ou de Flaubert) on peut les comprendre, dès lors qu’on acquiert un savoir suffisant de circonstances qu’on aura reprises dans leur dimension subjective. La sublimation, dès lors qu’elle consiste à " élever l’objet à la dignité de la Chose " (Lacan) c’est-à-dire à installer le vide de l’être sujet dans le monde du sujet, on la pense éthiquement (position dont je suis le moins éloigné, bien entendu). Mais en aucune de ces options on ne pense la nécessité véritative (et pas simplement structurelle) du renouvellement indéfini des interprétations tel que j’ai essayé de le pointer la semaine dernière en réfléchissant à la notion de tradition. Or la question du vrai Platon ou de vrai Descartes se pose à chaque époque à des kyrielles d’interprètes, alors qu’évidemment le Platon ou le Descartes réels ne sont plus que des impensables, des limites inconsistantes pour l’érudition, puisque ce sont à la fois des individus et des pensées d’époques définitivement perdues pour nous.

Les choses qui comptent relèvent exclusivement de l’interprétation, et inversement tout ce qui exige interprétation compte.

Cela signifie que rien de ce qui compte ne saurait jamais se trouver dans le monde, dans l’ordre où se trouve le " consultant ", et qu’il est par conséquent nécessaire de faire appel à un passeur dont vous avez compris depuis un moment qu’il opérerait un travail de métaphorisation.

Ce passeur est donc double : c’est d’une part l’écrivain qui donne ce qui compte en tant qu’il compte ; et c’est ensuite le philosophe qui installe cette donation dans l’ordre commun. Il va de soi que cette différence (il y a des écrivains, et il y a des philosophes) peut aussi s’entendre comme une distinction (par exemple Sartre nous donne la contingence dans la Nausée, et la pense dans l'Être et le Néant).

Interpréter, en tant que ce n’est pas comprendre, c’est métaphoriser : produire comme " pas sans ". Rien de ce qui est littéraire n’est sans être originel, et d’autre part rien de ce qui mérite réflexion n’est sans être littéraire. Voilà ce que j’appelle la production de la vérité philosophique : ce redoublement de l’interprétation. Non pas bien sûr la production de la vérité comme telle (cela c’est le génie, et il n’y a pas de raison de le considérer comme ayant à être plus philosophique que pictural, cinématographique ou musical) mais bien de la production de la vérité philosophique, qui comprend forcément en elle la dimension réflexive. Et il n’y a de réflexion que sur un donné qui ait été donné comme vrai et non pas simplement comme réel : le donné doit, avant d’être réfléchi, procéder lui-même d’une donation " géniale ". Et cette donation, je l’appelle littérature.

 

Nous autres philosophes qui essayons de penser ce qui compte, nous avons besoin qu’il nous soit donné en tant que tel et non pas comme une réalité plus ou moins importante. Les réalités importantes, nous les laissons à ceux qui ont le temps de les examiner, c’est-à-dire à ceux qui n’ont jamais aperçu ce qui compte. Mais pour que nous les ayons aperçues, ces réalités que dès lors il faut qualifier de " vraies ", il n’a pas suffi que nous les rencontrions : il a fallu qu’elles nous soient données, et qu’elles nous soient données comme vraies. Car en philosophie, ce n’est pas le réel qui nous intéresse (laissons-le à ceux qui refusent originellement de distinguer ce qui compte de ce qui importe), c’est le vrai.

Or le vrai, si on le pense à travers une problématique de l’origine (souvenez-vous de l’exemple des " pièces d’origine " que j’ai développé précédemment), c’est forcément quelque chose qui a été donné puisqu’on ne peut pas définir autrement l’origine que comme le lieu d’un don. Et la donation du vrai en tant que vrai, si vous m’accordez de lier ensemble la vérité et la pensée, c’est forcément quelque chose que nous tenons d’un discours métaphorique – d’une discours littéraire, donc.

Initié, l’interprète l’est donc comme passeur de la distinction et non pas comme médiateur de la différence, s’il n’y a pas de différence entre le vrai et le réel mais seulement une distinction.

Les philosophes réfléchissent sur ce qui compte. Ce qui compte n’advient que dans un procès d’interprétation qui, pour la réflexion en assurant ensuite la reprise, doit dès lors s’entendre comme donation. Que la littérature reçoive statut d’instance donatrice pour ce qui sera ensuite à comprendre, voilà une définition opératoire de la philosophie.

 

J’arrête ici. La prochaine fois, nous parlerons de cette jonction du littéraire et du philosophique en examinant rapidement le rapport de la narration et de l’argumentation.

Je vous remercie de votre attention.

 

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