Cours du 14 janvier 2000

 

Qu’est-ce que la philosophie ? La pensée et le nom, suite

 

En vous indiquant la dernière fois que la métaphore était le don de l’origine, j’ai posé l’élément essentiel de mon exposé sur la donation philosophique. Car en tant qu’elle prend la vérité pour son affaire et qu’elle est essentiellement réflexive, vous pouvez tout à fait définir la philosophie non pas comme la pensée mais comme la réflexion de l’origine, sa dimension spécifique de pensée (car réfléchir n’est pas penser) lui étant apporté par la métaphore, à l’intérieur de quoi elle se meut constamment. Non pas surtout que la métaphore soit l’institution d’un domaine, dès lors forcément littéraire, que la philosophie aurait à réfléchir, mais en ceci que l’essentiel de la métaphore n’est pas ce qu’elle dit (j’ai dénoncé depuis longtemps l’idée qu’elle ferait apparaître des qualités inaccessibles au concept) mais bien au contraire par l’impossibilité du dire, celle-là même que j’ai appelée l’aberration métaphorique. Donc si la donation philosophique est métaphorique, cela signifie seulement que la philosophie trouve sa possibilité – possibilité dont elle sera réflexivement l’élaboration, puisque la question de la philosophie est la question de toute philosophie – dans une impossibilité originelle de dire. Réfléchir dans l’horizon d’une impossibilité originelle de dire, voilà ce que c’est que philosopher. Et l’institution de cette impossibilité, je dis que c’est le travail de la métaphore. C’est pourquoi je ne définis pas la littérature par la capacité qu’elle aurait de nous faire accéder à quelque chose, autrement dit je ne la définis pas par l’impuissance du concept, mais au contraire par le barrage qu’elle impose au dire. Il y a littérature quand le dire est barré, et il y a savoir quand il est libre, la philosophie consistant à rabattre le second terme de cette alternative sur le premier. Bien entendu, c’est dans cette " barre " que réside la vérité du langage, de sorte qu’on peut aussi bien poser qu’il n’y a de dire vrai que littéraire, la philosophie elle-même n’accédant à son essence de " philo-sophie " que comme rapport réflexif à cette nécessité.

Pour la séance d’aujourd’hui, je vais développer l’idée de la donation métaphorique dans le sens que je viens d’indiquer. De nombreux points son encore en suspens. Et quand j’en aurai traité la majeure partie, j’espère être en mesure de vous donner l’exemple promis, ce le fameux passage de la Nausée sur la découverte de " l’existence " – donation philosophique s’il en est – dont on a peu remarqué qu’il était une prolifération métaphorique. Je n’oublie pas non plus que je dois reprendre les rapports de la narration et de l’argumentation. Mais vous commencez à être habitués à mon défaut de différer certains développements qui s’annoncent comme plus objectifs – défaut qui ne tient donc pas seulement aux remarques et demandes de précisions que certains d’entre vous continuent d’avoir la gentillesse de m’adresser, et dont j’essaie le plus souvent de tenir compte la fois suivante.

La métaphore et l’impossibilité du dire comme donation

Puisque la métaphore est littéralement aberrante (Bayard ne pouvait pas être un félin africain puisque c’était un être humain, la terre ne peut pas être " bleue comme une orange " puisque les oranges ne sont pas bleues, etc.), il est évident qu’elle apparaît d’emblée comme un barrage au mouvement général de la signification. Le concept, au contraire, le relance à chaque instant. Quand on nous parle, il y a toujours quelque chose à comprendre et tout à coup, au moment de la métaphore, le locuteur dit quelque chose qui ne peut ni ne doit être compris (on aurait tort de croire que Bayard était un félin). Aussi bien que la parole, l’écoute se trouve stoppée. Et c’est ensuite, dans une nécessité réflexive et non pas littérale, que nous poserons qu’il s’agit là d’une comparaison implicite et que nous faisons le travail de la compréhension (ou plutôt de l’interprétation, puisqu’il n’y a à la lettre rien à comprendre) métaphorique.

Ma position est de m’en tenir à cet ordre, et non pas de faire semblant d’attribuer à la nécessité réflexive d’interpréter une primauté qu’elle ne peut pas avoir, et qu’elle devrait avoir s’il existait un " signifié métaphorique " c’est-à-dire si la métaphore nous donne réellement accès à certains aspects du monde eux aussi réels du monde (étant bien entendu qu’il y a toutes sortes de manières d’être réel). Je ne sors donc pas de ce qui s'impose d’emblée en pointant dans la métaphore non pas le sens qu’on lui attribuera par interprétation (et qui ne serait un " signifié métaphorique " qu’à la condition que l’interprétation soit une sorte de compréhension) mais au contraire l’impossibilité à quoi elle s’identifie proprement de jamais faire sens. Bayard était un homme et non pas un animal, je refuse de faire comme si cette évidence était inessentielle.

Or quand le mouvement de la signification est barré, le langage se met brusquement à valoir pour lui-même : il cesse de s’entendre comme " communication ", il cesse d’être la réalité du savoir, il cesse de se référer, il cesse d’être un véhicule. La volonté de trouver un " signifié " métaphorique se confond donc avec la volonté de réintégrer le langage dans l’ordre instrumental (il y aurait un langage " littéraire " qui serait l’instrument approprié pour communiquer certains aspects du monde, et un langage théorique approprié pour d’autres aspects ) – ce que j’appellerai un déni de la pensée. Je pose très consciemment ce terme en me référant à la formule du déni, qui est le fameux " je sais bien [que la métaphore ne veut rien dire] mais quand même [elle ne laisse pas de nous apprendre quelque chose] ". La pensée, comme je l’ai rappelé dans la séance précédente, n’a pas plus à voir avec le " vouloir dire " qu’avec la " communication ", et c’est bien à l’encontre de la pensée qu’on veut à tout prix que la métaphore signifie et donc communique quelque chose. Bref, la métaphore ne veut rien dire, et c’est précisément à cette seule condition négative qu’on pourra parler de vérité. Sinon il faudrait s’en tenir au savoir – le déni de la pensée prenant sa motivation de ce que le savoir, dont la réalité est positive, peut obturer et valoir pour la vérité que dès lors il dénie (le savoir peut donc valoir comme fétiche, à l’encontre de la vérité parce qu’il en sera la " positivation ", si l’on peut dire).

Donc l’aberration métaphorique, quand on ne la dénie pas est aussi bien l'impossibilité que le langage prenne statut de véhicule. Et que le langage ne soit pas un instrument au service de la communication qui ne pourrait donc jamais porter que sur le savoir, c’est ce qu’on admettra aisément être la condition première de la vérité.

Ce véhicule présente pourtant un intérêt majeur, qui va faire apparaître comme en creux une propriété essentielle de la métaphore : ce qui est habituellement " communiqué " ne l’est pas simplement à la personne qui nous écoute, mais l’est universellement : en droit c’est communiqué à n’importe qui, à quiconque sait lire, mais aussi à quiconque (un passant dans la rue, un espion ayant mis mon téléphone sous écoute) est susceptible de m’entendre. De sorte qu’à l’inverse toute personne qui nous parle de manière non métaphorique (en admettant que ce soit possible) fait expressément de nous n’importe qui. Je ne m’adresse jamais à quelqu’un sans en faire l’interlocuteur indifférent. On me dira que non, parce que toute communication suppose une situation commune faute de quoi il serait impossible de réduire les équivocités aussi bien de l’énoncé que de l’énonciation. En effet, mais c’est une raison de plus, puisque les références implicites et explicites à notre situation commune, loin de particulariser mon interlocuteur, accentuent encore cette injonction que mon discours lui adresse sans même que je m’en rende compte : il doit comprendre ce que je dis comme n’importe qui à sa place le comprendrait ! Plus mon discours est privé, et plus par conséquent il a pour envers l’injonction adressée à l’interlocuteur de se confondre avec sa place (par exemple c’est quelqu’un de ma famille, c’est un collègue de bureau). Réciproquement, je ne peux parler qu’à dire ce que n’importe qui aurait raison de dire à ma place, laquelle devient donc ma vérité exclusive de locuteur.

Voilà ce que j’appelle être " n’importe qui " : avoir sa place pour vérité.

Eh bien ma thèse est que la métaphore, pour la raison qu’elle est aberrante c’est-à-dire impossible à comprendre, casse d’emblée cette nécessité.

Non seulement celui qui en produit une se distingue par là même de sa propre place, puisqu’une métaphore est ce qu’on ne peut pas avoir appris à faire, mais encore celui qui la reçoit, précisément parce qu’elle est aberrante, se trouve lui aussi distingué de la sienne : à sa place, quelqu’un d’autre ne comprendrait rien, pour l’excellente raison qu’il n’y a rien à comprendre ! et pourtant on parle et on écoute ; donc on dit forcément quelque chose (par exemple que Bayard était à la fois fort et courageux), quelque chose que n’importe qui aurait raison de comprendre. Cette opération de décalage ne constitue donc pas une différence (car il ne devient pas faux de dire que chacun a pour vérité la place qu’il occupe, dès lors que la réflexion comble tout de suite l’aberration par un travail d’interprétation) mais bien une distinction.

Alors que le sujet du concept est n’importe qui, celui de la métaphore ne l’est pas ! Mais bien entendu, il ne devient pas pour autant quelqu’un d’exceptionnel (ce qui serait encore l’identifier à sa place). Non pas une différence, comme celle que le savoir peut produire (l’ignorant et le savant n’ont ni la même capacité ni le même droit de parler), mais bien une distinction.

Ce qui distingue, c’est la marque en tant qu’elle ne consiste en rien (si elle consistait en quoi que ce soit, ce qui est marqué serait différent de ce qui ne l’est pas).

Celui qui produit la métaphore, je l’ai dit souvent, c’est celui qui est marqué en tant que marqué : c’est le survivant, sujet qui n’est pas revenu d’une certaine épreuve. De sorte que l’aberration métaphorique, quand on la pense à partir de la question de la marque et donc de l’épreuve, apparaît comme étant la mort elle-même.

Vous savez que, concrètement, les marques sont des morceaux de mort fichés en nous, et quand nous parlons depuis tel ou tel d’entre eux, c’est plus fort que nous : cela donne une métaphore. Quand je dis que c’est plus fort que nous, c’est pour indiquer qu’en ce lieu précis, il ne peut pas y avoir d’expression conceptuelle (de compréhension) pour la raison imparable que là, il n’y a personne pour comprendre et s’exprimer (celui qui aurait pu le faire est resté dans l’épreuve, il n’en est jamais revenu). L’aberration de la métaphore est la mort elle-même, dont vous savez qu’elle est selon moi réelle en tant que locale (sinon la mort n’est aucune chose, comme le rappelle Epicure : la mort, c’est notre horizon de mortalité, mais alors ce n’est pas de la mort qu’il s’agit : elle n’est effective que comme locale). Cela, je vous l’ai dit souvent, et de diverses manières.

Mais qu’en est-il celui qui entend la métaphore ? On ne va pas dire qu’il est localement mort, lui, puisqu’il ne vient d’aucune épreuve particulière ! Donc même si vous m’accordez que la mort en tant que locale est le lieu propre de la métaphore (ce dont l’idée d’un " signifié métaphorique " est le déni), vous ne devez pas en déduire qu’il y a symétrie et que l’auditeur doit être préalablement marqué pour simplement reconnaître, c’est-à-dire ne pas dénier, la métaphore.

Et pourtant si, mais selon une temporalité différente : il vient de l’épreuve d’avoir dû accepter (" avaler ", malgré la trivialité de l’image, serait plus juste) d’être constitué comme auditeur par un langage qui ne voulait rien dire. Je le dis autrement : toute métaphore est marquante. C’est un nouvel aspect de ce que j’ai déjà nommé la " réversibilité " de la marque (on reste marqué d’avoir rencontré quelqu’un de marqué, autrement dit ceux qui sont marqués sont par là même marquants).

En quoi vous retrouvez l’effet de distinction : si le propre du concept est de constituer l’interlocuteur comme étant n’importe qui, la métaphore s’adressera à lui précisément en tant qu’il n’est pas n’importe qui. Certes, comme produisant son effet, qui est un effet de mort, elle " marquera " et par là même produira un auditeur comme n’étant plus n’importe qui. Rien d’autre, surtout : n’ajoutez aucune qualité herméneutique ! Moi je dis simplement que celui qui est marqué n’est plus n’importe qui, n’est plus ce sujet dont la vérité est la place et qu’il continue d’être par ailleurs. Car si vous ajoutez une qualité herméneutique en faisant par exemple de l’homme un vivant qui posséderait la capacité d’accepter les métaphores grâce à ce faculté interprétative, vous niez la notion de distinction pour la ramener à celle de la différence, autrement dit vous niez que la vérité ne soit pas une sorte de vérité (mais bien sûr, si vous voulez croire que la vérité est une qualité que certaines choses – paradigmatiquement des jugements – posséderaient et que d’autres ne posséderaient pas, vous devez ajouter une qualité herméneutique. Cela dit je ne suis pas inquiet, car ceux qui veulent croire cela nous ont quittés depuis longtemps et ne risquent pas de prendre connaissance de ces arguments).

Mais ce que je mets en avant, c’est une opposition que j’énoncerai, par analogie avec celle du concept et de la métaphore, en parlant de chacun et de n’importe qui. La métaphore, simplement parce qu’elle est une aberration, s’adresse à chacun, alors que la définition même du concept est de valoir pour n’importe qui.

En ce sens, vous pouvez parler de donation : quand je lis une métaphore, moi qui suis n’importe quel lecteur, ma lecture est en quelque sorte déviée le temps de sa reconnaissance, parce que je m’en trouve donné à moi-même par un discours qui m’est donné, et pas simplement apprésenté (c’est sa phénoménalité propre) ou présenté par quelqu’un.

La métaphore me donne à moi-même alors que la " présentation ", qui n’est pas réductible à la simple phénoménalité mondaine pour laquelle il s’agit d’être n’importe quel sujet (ce qu’exprime éthiquement la notion de sujet transcendantal), suppose que le je sois déjà et par conséquent peut prendre la forme du concept ou de la notion, pour rester dans notre horizon de la philosophie (ainsi on peut faire présent d’une notion à quelqu’un dont on pense déjà qu’il a un avenir de philosophe).

Le don et le présent

L’autre jour je vous ai dit pourquoi il ne fallait pas confondre un cadeau et un don. On pourrait également opposer le don au présent. Il y aurait beaucoup de choses à dire, notamment sur la question de la temporalité qui est expressément engagée dans cette notion. Mais je vous indique rapidement quelle différence conceptuelle je fais entre ces notions : on fait un présent à ceux qui ont un avenir, en tant que tels. L’exemple paradigmatique est évidemment le nouveau-né (dont en fait la promesse sera presque toujours trahie par lui-même, mais peu importe ici). Bien entendu, on peut aussi faire un cadeau à un nouveau né, mais alors ce sera pour des raisons de convenance bête et impersonnelle (comme dans le cas des cadeaux d’anniversaires, qui ne sont le plus souvent que des cadeaux, précisément). On peut aussi, mais seulement dans une certaine mesure, lui faire un don ; par exemple une somme d’argent d’importance telle qu’elle le mettra à l’abri des nécessités triviales (mais alors il peut saisir sa chance et devenir un créateur en n’étant jamais empêché de travailler, ou alors s’enfoncer dans la médiocrité d’une vie de jouisseur, auquel cas on lui aura en quelque sorte donné la mort spirituelle – alternative qui justifie la réserve que je viens d’exprimer). Mais celui à qui l’on reconnaît un avenir, je le répète, on lui fait un présent, qu’il faut donc entendre comme un hommage à la promesse d’un nouveau monde qu’on n’a pas été sans reconnaître (paradigme des rois mages, bien sûr), lequel hommage marque le présent en tant que tel, le constitue non pas comme avenir (cela, c’est la promesse qui le fait), mais comme commencement (ce " présent ", instance temporelle ainsi constituée comme commencement, est donc ce qui est vraiment présenté…).

La métaphore comme donation subjective : rendre la mort et ouvrir la métaphysique

Je reviens à ma question de la métaphore. Bien sûr, dans le concept tout le monde comprend la même chose (et si ce n’est pas le cas en fait, c’est parce que le langage naturel est toujours en même temps métaphorique, comme le montre l’exemple limite de la notion de métaphore qui est elle-même une métaphore), c’est-à-dire que la théorie en tant que telle a pour définition de valoir universellement. Mais l’aberration métaphorique, en barrant cette nécessité, c’est-à-dire en s’adressant à chacun et non plus à n’importe qui, notre réflexion pose qu’elle doit bien s’adresser à une capacité qui soit à la métaphore ce que l’entendement est au concept. Cette capacité est le lieu subjectif de la donation !

Si j’étais kantien, c’est-à-dire si je pensais la question de la vérité dans l’horizon exclusif de la réflexion (ce qu’à Dieu ne plaise !), vous voyez où j’arriverais : c’est de l’imagination transcendantale et du jugement, au sens du " schématisme " et de la " faculté de juger ", que je devrais vous parler ici ! je n’écarte d’ailleurs pas l’éventualité de le faire si d’aventure les outils kantiens se révèlent particulièrement adéquats pour traiter de questions accessoires pour nous, c’est-à-dire des questions intrinsèquement réflexives. Mais ici nous sommes dans l’essentiel, et il est pour cette raison exclu d’y recourir, la penser n’étant pas extérieure aux outils qu’elle se donne.

Donc je demande : à quel lieu originel l’aberration métaphorique s’adresse-t-elle, qui soit celui de la distinction de chacun par rapport à n’importe qui ?

Je viens de donner la réponse : à la mort. Si la métaphore est bien originellement faite de mort, comme je viens de vous l’indiquer en référence à son essentielle aberration, alors c’est à la mort seule qu’elle peut s’adresser en nous. Ce qu’on peut traduire tout bêtement en disant que le propre de la métaphore est d’abord qu’elle soit incompréhensible, la compréhension étant le fonctionnement même de la vie. Quelqu’un qui n’est pas originellement mort ne peut pas entendre une métaphore. Telle est ma thèse sur ce point.

Mais qu’est-ce que cela veut dire, être " originellement mort " ? Réponse : cela signifie n’être pas revenu d’une épreuve dont tout – l’horizon général de l’expérience et l’indéfinie renouvellement des réalités compréhensibles – ne relève que par ailleurs.

Mais que " tout " ne s’entende plus que " par ailleurs ", nous savons ce que c’est : nous reconnaissons la question originelle de la métaphysique, dont je vous ai indiqué que le terme qui comptait était le second (" plutôt que rien "), la métaphysique elle-même s’identifiant à l’impossibilité de ne pas être obnubilée par le premier. Or la métaphysique elle-même, il faut bien qu’elle ait été donnée : ce n’est pas une nature tombée du ciel, puisqu’elle a une histoire. Eh bien elle est donnée dans la métaphore, en tant que la métaphore donne avant tout la mort et que cette donation constituera la possibilité d’un discours sur " tout " en faisant qu’il soit tenable. Et forcément, il ne peut l’être que " par ailleurs ".

La métaphore donne la métaphysique en donnant la mort. Et en même temps en donnant la mort dont la métaphysique est la forclusion (ramener la question de la vérité à la rectitude du regard et aux conditions du savoir), elle l’institue comme " métaphysique ". C’est-à-dire par ailleurs. Elle s’en distingue, donc. Donation de la philosophie, par conséquent, si celle-ci n’est, comme je l’ai indiqué d’emblée, rien d’autre que sa propre distinction d’avec la métaphysique dont, insistais-je, elle ne diffère pas !

Mais je vais un peu vite. Et pour l’instant, il faut que je précise encore cette idée de l’aberration métaphorique qui est pour moi celle du don de la mort (en tant que vivre c’est comprendre et en tant que la mort est forcément locale et de sorte la mention du " rien " dans la question première est aussi bien celle de la marque).

C’est maintenant une banalité de dire que nous ne parlons qu’à nous être préalablement perdus. Par exemple vous m’écoutez en ce moment. Vous n’écoutez pas les mots que je prononce ni même les idées que je vous expose. Non : en ce moment, c’est moi que vous écoutez. Je suis donc dans mon propre langage ! Vous n’écoutez pas mon expression, à moi qui resterais dissimulé dans on ne sait quel arrière monde depuis lequel je téléguiderais en quelque sorte mes phrases pour vous " communiquer " une pensée qui serait située à l’intérieur de ma tête, non : tout simplement vous m’écoutez et ma parole est ma pensée. Mais pour n’être dès lors que dans les paroles que je vous adresse, moi qui suis réel, il faut donc que j’ai été anéanti, précisément comme réel, c’est-à-dire concrètement comme corps. Et c’est bien ce qui s’est passé, en effet : quand je ne parlais pas j’étais mon corps, alors que maintenant j’ai un corps… Ce " refoulement originaire " doit donc s’entendre expressément comme mort, et c’est seulement avec le statut de revenant ou plutôt de spectre – un " esprit " – que désormais nous parlons.

Que nous ne soyons plus que des " esprits ", autrement dit que notre corps relève désormais de l’avoir et non plus de l’être, voilà ce dont en effet nous ne risquons pas de nous remettre ! Et là, il n’y a rien à comprendre : aucun savoir spécifique n’est refoulé dans cette perte, tout simplement parce qu’elle est ontologique : c’est la perte de notre être et non pas la perte d’un certain bien.

Petite note en passant : est-ce qu’on ne peut pas définir la philosophie comme le problème de l’être ? En quoi je prends bien cette dernière notion en son sens traditionnel (je ne me donne pas la facilité de considérer le " l’ " comme un pronom, ce qu’un autre contexte m’obligerait à faire)…

L’impossibilité originelle de l’être, voilà à quoi la métaphore est depuis toujours adressée, puisqu’elle ne dit jamais rien là où nous attendions qu’elle dise quelque chose (c’est la question de la métaphysique, en tant qu’elle se pose en nous). Mais il ne s’agit pas de l’impossibilité de l’être en général, dont la notion n’est qu’une abstraction. Par exemple, lion, pour Bayard : tout ce que nous entendons quand on nous dit cela, c’est bien l’impossibilité originelle de l’être, non ? Au contraire le concept dit expressément l’être dans sa position réflexive !

La donation subjective opérée par la métaphore sur l’auditeur est en réalité une restitution : il se croyait vivant, lui qui comprenait c’est-à-dire qui était n’importe qui. Or il est mort. Et c’est seulement comme tel que le langage peut désormais valoir pour lui. C’est vrai en général, parce que son être propre est perdu dès lors qu’il n’y a pas de différence entre l’écouter et écouter ses paroles, et c’est vrai singulièrement au sens où la métaphore est marquante, et où la marque est faite de mort.

La vie nous prend notre mort qui est toujours première (puisque nous parlons), et la métaphore n’est jamais sans nous la rendre.

Être vivant, autrement dit comprendre, c’est être n’importe qui. Être mort, non. Voilà en quel sens, selon moi, la métaphore est une donation subjective.

La métaphore récuse l’expérience et sa temporalité nodale

Donc la métaphore s’adresse à chacun, c’est-à-dire à moi comme " esprit ", précisément parce qu’elle est incompréhensible et que la compréhension est la fonction même qui définit la vie.

Alors que le concept se " communique ", la métaphore s’arrête. Concrètement, cela signifie que chacun advient comme tel en cessant d’être interchangeable. Je le dis plus simplement : quand je lis les concept s’adresse à n’importe quel lecteur (et il se trouve que j’occupe actuellement cette place), alors que la métaphore s’adresse expressément à moi.

Mais comment entendre cette singularité, puisque c’est précisément le propre de n'importe qui d’être un sujet singulier ? 

Réponse : en rendant impossible jusqu’à la possibilité même de l’expérience !

Quand on m’explique quelque chose de difficile, il n’y a pas de différence pour moi entre essayer de me le représenter et construire la possibilité de son expérience (presque toujours purement mentale, mais peu importe ici). Donc par " n’importe qui ", c’est en réalité toujours le sujet de l’expérience qu’on entend, et sa capacité de comprendre ne diffère pas de celle de la possibilité de l’expérience à laquelle, précisément comme sujet indifférent, il s’identifie. On le voit bien en science, par exemple : c’est sa réitération qui est le tout premier caractère de l’expérience (les résultats d’une manipulation qu’une autre équipe ne peut pas effectuer prennent par là même statut d’artefacts, même si sur le moment on ne sait pas comment ils ont été produits). Il n’y a donc pas seulement le sujet de l’expérience, mais bien – et c’est cela, être sujet de la représentation –celui de la possibilité de l’expérience.

Dans la métaphore c’est le contraire : non pas que l’expérience soit impossible (pour des raisons de fait ou pour des raisons de principe), non : c’est la possibilité même de l’expérience qui, comme possibilité, est frappée d’impossibilité. Quand le dernier des chevaliers français est assimilé à un félin africain, on n’indique par qu’aucune expérience ne peut le réaliser, on indique que l’idée même d’une telle expérience est récusée d’avance. L’impossibilité des possibles, donc – tout expérience étant forcément expérience de ce qui était possible.

La métaphore récuse donc la temporalité de l’expérience, en tant que cette temporalité est nodale (en forme de nœud), puisqu’il n’y a d’expérience que du nouveau d’une part et que, d’autre part, il n’y a d’expérience qu’à ce qu’on établisse que ce qui a été expérimenté pouvait l’être. L’expérience est un nouage temporel parce qu’elle ramène le nouvel existant à l’ancienne possibilité comme à sa vérité, le terme du nœud étant en quelque sorte constitué par la construction d’une loi éternelle.

Or la métaphore récuse la constitution du futur en tant que tel, qui est toujours rétrospective. Il va en effet de soi que le futur ne peut pas être donné comme tel directement, mais que sa position – laquelle l’épuise – n’apparaît qu’après que le présent ait été constitué comme le futur de ce qui était possible (la constitution, forcément réflexive, de ce passé comme tel étant l’expérience proprement dite). Le futur, c’est le statut du présent du point de vue du passé (pardon pour ce truisme), et ce statut n’est rien d’autre dans sa réalité opérée que la temporalité de l’expérience telle que je viens de la décrire.

Eh bien la métaphore balaie cela : ce qu’elle pose (par exemple que Bayard soit un lion) ne peut pas être rétrospectivement constitué comme étant " posable ". Dans la métaphore, le possible ne précède pas le réel et par conséquent la catégorie même du futur est d’avance barrée.

 

J’arrête ici. Mais vous avez tous compris à quoi sera consacré le début de la prochaine séance : si la métaphore est un don, et si sa réalité est de barrer le futur, elle est forcément ouverture de l’avenir, c’est-à-dire promesse. En quoi toute métaphore est-elle une promesse ? C’est ce que nous verrons – peut-être – dans le prochain épisode de ces aventures passionnantes.

Je vous remercie de votre attention.

 

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