Cours du 3 février 2000

 

Qu’est-ce que la philosophie ?

La pensée et le nom, suite

 

Philosophie de la promesse, suite 1

 

La dernière fois, je vous ai montré que la promesse ouvre le temps, et distinguant ainsi l’avenir du futur, distingue le vrai temps du temps réel. Cette ouverture est un don, qui ne peut être fait que par certains sujets, ceux qui se situent en deçà de leur mort, en-deçà de toute semblance – les gens qui comptent, par opposition aux gens importants. La promesse est la parole d’un tel sujet qui compte, qui n’est donc pas le sujet de l’engagement, alors que l’idée d’être important implique déjà celle de l’engagement. Ainsi la distinction de la promesse et de l’engagement, comme éthique, renvoie à des discours radicalement opposés : le discours des gens qui comptent, et celui des gens qui importent. Vous avez compris qu’il s’agit paradigmatiquement de l’opposition de la métaphore et du concept si, comme je le prétends, la métaphore est non pas l’expression de certaines vérités ineffables mais la parole du sujet marqué en tant que marqué – de celui qui est localement fait de sa propre mort.

Ce sujet de la métaphore et donc, pour nous ici, de la donation philosophique, vous comprenez que son nom exige une élucidation particulière, à laquelle nous consacrerons plusieurs séances. Pour ce qui nous intéresse aujourd’hui, il faut retenir que n’importe qui ne peut pas promettre et par conséquent que le nom, dans son extériorité radicale au monde et à toute éventualité de semblance (qu’il y ait des semblable) est cause de la promesse. Celle-ci est à son tour la distinction actuelle de la réalité (comprenant à la limite la mort du sujet lui-même) et de la vérité, en ceci qu’il n’y a pas de différence entre dire d’un homme qu’il est un homme de parole, et dire qu’il ne transigera jamais sur le fait que la réalité ne compte pas – ce qu’on peut exprimer plus simplement en disant qu’un homme qui compte se reconnaît précisément à ceci qu’il ne cherche jamais d’excuses. Or cette intransigeance, c’est tout simplement la pensée, quand on la rapporte à la philosophie et quand on la considère d’un point de vue éthique !

La pensée comme promesse

C’est très évident, et tous les lecteurs des textes dont nous sommes les héritiers le savent parfaitement. Le philosophe en effet peut bien arguer d’expériences diverses et mobiliser des connaissances scientifiques (c’est-à-dire des réalités reconnues, donc des excuses) pour appuyer ses dires, personne n’est dupe : cela ne compte pas, et c’est toujours avec une certaine gêne que nous découvrons, sous la plume des plus grands, des références objectives. Les scientifiques passent, les philosophes restent ; tout le monde le sait et l’a toujours su. Cela tient à ce que la vérité dans l’un et l’autre cas ne se situent pas au même niveau : dans l’énoncé pour les scientifiques qui sont donc des gens plus ou moins importants mais qui ne comptent jamais (sauf les génies, comme Newton ou Einstein : mais c’est comme génie, c’est-à-dire comme décidant de la vérité et non comme savants c’est-à-dire comme apportant des connaissances), et dans l’énonciation pour les philosophes qui sont donc toujours en deçà des domaines où ils pourraient sembler c’est-à-dire notamment discuter.

La dimension d’épreuve de la pensée : l’écriture, éthique ambiguë de la promesse

On ne pense qu’à être passé derrière le miroir, lequel est précisément l’instance de la position des semblables, de ceux avec qui, par conséquent, on peut discuter. Deleuze dit la même chose, il me semble, à souligner que la discussion est absolument étrangère à la philosophie, et qu’un philosophe se sauve dès qu’on lui propose de discuter ce qu’il dit. Rien de plus vrai : on ne peut échanger que des malentendus et se pousser soi-même, par lâcheté, courtoisie ou charité, à des concessions dont on a honte ensuite. Ce qui revient plus concrètement à dire que la pensée n’a aucun rapport avec la demande de compréhension. La pensée, non, mais l’homme oui, hélas. De sorte qu’on peut céder en demandant aux autres de nous comprendre (de nous aimer), et par là faire feu de tout bois, notamment du savoir scientifique ! (Un critère infaillible pour repérer cet effondrement éthique : qu’on se réfère aux " dernières " découvertes !).

Si on ne pense qu’en exclusivité à la semblance, et donc à la possibilité de la discussion (par principe on ne discute jamais qu’avec ses semblables), cela signifie que la pensée s’entend en exclusivité du domaine des reconnaissances objectives, c’est-à-dire des reconnaissances des " en tant que ", qui sont toujours des identifications serviles, puisque parler " en tant que " revient implicitement à se référer à une instance qui nous a institués comme tels ou tels. Par exemple, je peux parler en tant que professeur : ma parole sera alors non pas surtout une pensée, mais un discours qui sera celui d’une instance anonyme qu’on pourrait caractériser par la fonction sociale de transmission des savoirs – de sorte que l’" en tant que " – quelqu’un qui ne compte pas et sur qui on ne peut pas compter, même s’il peut tenir honnêtement ses engagements – est en réalité un anonymat (parler " en tant que " professeur, c’est le faire en étant n’importe quel professeur) autorisé d’un anonymat plus général (la fonction de transmission des savoirs, qui est un mécanisme social). A l’encontre de cela s’impose, comme nous savons, la position des natures qui ne sont faites que du nom de celui qui les pose, et donc de son statut de sujet antérieur à sa propre semblance, antérieur à toute semblance – ce que j’ai exprimé en parlant de " traversée du miroir ".

De toute façon, il n'y a qu'une chose qui compte en philosophie : écrire. Or c'est quoi, écrire ? Ceci : poser le signifiant comme signifiant, et rien d'autre. Vous voyez bien que la pensée n'a rien à voir avec la signification, ni par conséquent avec la compréhension à la fois comme activité et comme demande. Pour celui qui pense, il y a seulement la nécessité d'écrire au moins 3 pages par jour, et nullement celle d'exposer des " idées ", ni moins encore de les " communiquer " à des autres, qui devraient le " comprendre ", afin qu’ils me mettent à y croire. Pour un philosophe, se prendre pour un maître est toujours une imposture : un mensonge sur la vérité qu’il fait semblant de confondre avec le savoir, et un mensonge sur lui-même qui se supposerait ledit savoir, alors qu’il l’invente indéfiniment dans l’acte d’écrire.

Écrire, c’est toujours écrire sans savoir. C’est une épreuve, par conséquent. Quelque chose comme un saut dans le vide, puisqu’aucune réalité idéalement communicable ne vient finaliser la course des mains sur le clavier. S’il faut assurément avoir été éprouvé (c’est-à-dire n’être pas revenu d’une certaine épreuve) pour advenir à la position de sujet pour l’écriture, le sujet de l’écriture est le sujet même de l’épreuve, et pas simplement un sujet éprouvé : ce n’est pas le sujet perdu, mais c’est le sujet qui est en train de se perdre – la définition de l’épreuve étant toujours de s’accomplir hors du savoir. Concrètement, cela signifie que l’écriture est une régression à la place subjective, celle de n’être pas revenu – celle de n’être rien que son propre manque, que sa propre blancheur, que sa propre mort… Voilà exactement en quel sens je parle de la position de l’écriture comme d’une position de promesse : celui qui n’est que sa propre mort n’est certes pas quelqu’un d’important, puisque toute importation ne peut jamais avoir lieu que d’un domaine de la vie à un autre. Et sa parole est précisément une parole de mort c’est-à-dire une parole faite de ce que la réalité, pour elle, ne compte pas. Et la parole ainsi faite, je dis que c’est la promesse.

Vous voyez donc que l’écriture se distingue très clairement à ceci que les arguments ne peuvent pas être des raisons ! Qu’ils le soient, et l’on est dans le domaine du choix, alors que la non mondanéité de l’acte (notamment de l’acte d’écrire) nécessite seulement qu’on parle de décision. Un choix, cela s’explique et se justifie, alors qu’une décision, cela se signe.

Ethiquement, vous pouvez donc repérer des positions distinctes, selon que les arguments auront ou non valeur d’excuse. Citer les acquis (surtout les " derniers " !) de la science est toujours une lâcheté, parce que c’est poser ailleurs qu’en soi-même la nécessité de la parole qu’on pose. " C’est pas moi, m’sieur : c’est la science ! ". Vous reconnaissez cette lâcheté : c’est exactement la lâcheté de celui qui n’a pas pu tenir sa promesse pour telle ou telle raison (irrécusable, on l’admet). Pour lui, c’est la réalité qui comptait, alors que l’homme de la promesse est celui pour qui la réalité – dont sa propre mort est l’éventualité limite – ne compte pas quand il a donné sa parole. " C’est pas moi, m’sieur : c’est la réalité ! "

L’éthique, il faut le remarquer ne se comprend jamais d’un seul bloc. Sinon, on ne parlerait pas d’éthique mais d’un certain idéal auquel on resterait asservi. Concrètement, cela revient à dire que les positions sont constamment changeantes, sur le fond d’une position originelle qui est ou bien celle d’être n’importe qui, c’est-à-dire quelqu’un de plus ou moins important selon la place à quoi on s’identifie, ou bien non. Ainsi le discours philosophique lui-même est-il, dans sa réalité concrète, parcouru d’une multitude de positions diverses qui sont comme ces " tropismes " dont parle Nathalie Sarraute, et qui font qu’aucun discours n’est jamais totalement assuré de sa position. L’éthique, paradoxalement, implique l’impossibilité de cette totalité. C’est ce que j’ai exprimé il y a longtemps, dans un autre enseignement, en disant que si la trivialité est une misère, le sublime est une imposture. Cela se traduit donc par l’impossibilité elle-même paradoxalement éthique de " tenir " la décision de ne pas céder.

On peut de ce point de vue faire une analyse éthique des textes les plus divers, qui serait assez proche de l’analyse existentielle que Sartre mobilise à plusieurs reprises dans son Flaubert, mais qui pointerait à l’intérieur d’une même phrase, les diverses positions éthiques (et non pas existentielles, comme quand il analyse des phrases qui finissent " passivement ") d’un sujet d’écriture. On peut dire que ces fluctuations éthiques consistent à céder sur la promesse – bien que sur le fond la question ne se pose pas, puisque les textes dont il s’agit ne tirent pas leur vérité d’une réalité préalable qu’ils représenteraient plus ou moins adéquatement (la " lâcheté " dont je viens de parler) mais seulement du nom de celui qui les a signés. Car penser n’est pas choisir la meilleure représentation d’une réalité qui servirait de critère et de juge à ce qu’on fait : c’est décider du vrai – donc cela s’authentifie non pas par des références excusantes, mais par une signature.

Ainsi même Hegel voit dans la chimie des arguments qui viennent conforter ses thèses ! Et je ne parle même pas de Bergson qui voit dans des expériences spirites qui étaient tellement en vogue à la fin du dix-neuvième siècle les preuves quasi expérimentales de sa métaphysique (cf. les Mélanges, PUF, 1970 – deuxième volume de l’édition du centenaire) ! Je disais l’autre jour, à propos de De Gaulle, que les plus grands pouvaient eux aussi céder sur le vrai et se montrer médiocres (j’aurais pu citer la fuite à Baden en 68, et surtout l’affreux abandon des Harkis). Les exemples philosophiques cités vous montrent que cela arrive aussi dans leur domaine aux plus grands penseurs – ce qui n’est pas sans être riche d’enseignements sur l’éthique.

Voilà exactement ce que c’est que céder sur le vrai, en philosophie  : c’est vouloir convaincre en cherchant des preuves objectives pour ce qu’on dit, alors que la vérité d’une parole tient exclusivement au fait qu’elle ne soit pas la parole de n’importe qui mais, par exemples, celle de Hegel ou de Bergson. Autrement dit c’est se mette en position d’être autorisé par autre chose (la réalité, telle que la science notamment la présente) que soi-même. C’est précisément ce refus que j’indique en disant que la philosophie procède d’une épreuve et non pas d’une expérience : en appeler à l’expérience, c’est avoir déjà cédé.

N’être faux que " par ailleurs "

Il y a des cas plus frappants encore, qui montrent d’autant mieux la vérité, c’est-à-dire la distinction, de la philosophie. Je pense notamment à Kant, dont l’ouvrage principal est inséparable de l’épistémologie newtonienne. De ce point de vue il est caduc : je ne vois pas comment la conception einsteinienne de l’espace, que nous tenons pour vraie, peut le moins du monde tolérer les développements de l’esthétique transcendantale ! Si donc chez Kant il s’agissait de réalité, il ne faudrait plus le lire : nous savons que sur ce point au moins (et l’on peut considérer que les autres sont solidaires), ce qu’il dit est tout simplement faux ! Mais justement : Kant est un philosophe ! Cela signifie que cet argument, aussi important qu’on voudra si l’on veut savoir ce qu’il en est réellement de l’espace, ne compte pas, absolument pas. Le discours de Kant reste vrai, bien que nous sachions par ailleurs qu’il est faux.

Comme " kantien " il est vrai, et " par ailleurs ", il est faux. Vous avez parfaitement reconnu ma dichotomie habituelle de la marque, comme lieu exclusif de la vérité, renvoyant la réalité à un ordre qui est celui du " par ailleurs ". C’est la notion de l’épreuve que je rappelle ainsi : " je suis désormais quelqu’un d’autre, mais par ailleurs je suis toujours moi ", pour rappeler que la distinction de la réalité et de la vérité est inhérente au sujet éprouvé et donc, à tout sujet (car nous sommes tous des survivants, au moins de l’épreuve du langage).

L’esthétique transcendantale est vraie comme discours de Kant, elle est fausse comme discours de n’importe qui c’est-à-dire comme le discours d’un anonyme qui, réfléchissant par devers lui, aurait cru trouver la nature objective de l’espace. Mais il ne s’agit pas de la nature objective de l’espace, dans cette partie de la Critique de la Raison pure : il s’agit de sa nature " kantienne " ! Ce qui revient donc à cette banalité qu’on ne pense jamais qu’à s’autoriser de soi-même – en quoi l’on distingue clairement penser et réfléchir (car on ne réfléchit qu’à s’autoriser du point de vue d’un autre sur soi).

Eh bien les " natures " sont intrinsèquement faites de cette autorisation, pour la raison qu’elles ne disent pas la réalité des choses (si c’était le cas, on s’y référerait encore après la mort du penseur) mais leur vérité, précisément en ceci que la vérité est l’affaire du nom qui la cause comme telle, et nullement d’une réalité qui donnerait ultérieurement raison ou tort. Car ce n’est pas plus tard, dans le temps infini des confirmations toutes assurées, qu’on a raison quand on pense, mais l’acte même de penser est l’acte même de la vérité, c’est-à-dire plus concrètement qu’il est sa distinction.

En quoi la nature de la promesse apparaît, dans sa dimension subjective : elle consiste à ne pas céder sur la dimension d’épreuve de la pensée – ce qu’on fait assurément en envisageant l’éventualité des excuses qui, elles, proviennent directement de l’expérience (le sujet de l’expérience est celui de la réflexion, lequel est celui de la totalisation d’un savoir né de l’extériorité des choses à la subjectivité). Mais à l’épreuve s’oppose l’expérience, et toute épreuve peut assurément être réfléchie comme une expérience – c’est-à-dire destituée de sa capacité de vérité.

La réflexion est en ce sens toujours du côté du mensonge, puisqu’elle oblige à tenir compte de la réalité (or la pensée, comme la promesse, c’est que la réalité ne compte pas : ce n’est pas parce que Kant a tort sur la réalité de l’espace qu’on va arrêter de le lire) c’est-à-dire à se défausser et à s’excuser (ce n’est pas la faute de Kant si l’espace n’a pas la réalité qu’il pensait).

Depuis le début de cet enseignement sur la philosophie j’oppose la pensée et la réflexion. La question de la promesse, en tant qu’elle s’oppose à l’éventualité pourtant irrécusable de l’excuse, montre l’enjeu de cette opposition.

Par exemple si je dis " quoi qu’il en soit de la réalité et de mes propres dispositions, notamment quoi que tu aies fait, je serai avec toi ", je promets. Bien sûr, que je m’engage en disant cela ; mais si c’est ce qui importe ce n’est assurément pas ce qui compte. Dans cet exemple, ce qui compte, c’est qu’une parole soit née de l’épreuve de la paternité (laquelle n’est pas une expérience, puisqu’on ne peut pas " être " père mais seulement en avoir un) c’est-à-dire de la nécessité que quelqu’un puisse compter sur moi, au-delà de toute réalité (y compris ma propre mort).

Dire que la vérité n’est rien d’autre que sa propre distinction, vous le voyez, c’est retrouver exactement le propre de la promesse, qui n’est que sa distinction d’avec l’engagement. Promettre, c’est s’engager, à ceci près que ce ne l’est " pas vraiment ", exactement comme on peut dire que la pensée d’un philosophe ne concerne " pas vraiment " ce dont il parle, puisque la démonstration de la fausseté objective de ses propos n’aura absolument aucune incidence sur la vérité de sa parole (comme la réalité n’a aucune incidence sur la nécessité de tenir la promesse).

Cette restriction, qui ne consiste en rien, il faut dire qu’elle est l’effet du nom, puisqu’un anonyme ne peut pas promettre, et que la pensée produit les " natures ", qui sont exhaustivement faites du nom de celui qui les a posées (un anonyme – c’est-à-dire un " en tant que " : celui qui s’autorise des meilleures raisons pour faire ce qu’il fait – ne pense pas).

Je ne vous parle pas d’une analogie : les " natures ", qui sont faites du nom de celui qui parle et non pas de la réalité des choses dont il parle, ce sont des promesses.

La promesse et la métaphysique

C’est évident à chaque fois, quel que soit l’exemple que vous preniez dans l’histoire de la philosophie. Ainsi la " substance " cartésienne n’est rien d’autre que la promesse pour l’homme qu’il devienne " comme maître et possesseur de la nature " ; la " Substance " spinoziste n’est rien d’autre que la promesse de conjoindre la lucidité et la béatitude ; le concept hégélien n’est rien d’autre que la promesse pour l’histoire d’avoir un sens, et ainsi de suite.

J’insiste sur cette évidence. Impossible de jamais comprendre les inventions philosophiques si vous n’y voyez pas autant de promesses. C’est ce que j’indiquais l’autre jour en soulignant le caractère intrinsèquement prophétique du discours philosophique.

Pourtant, une objection m’est faite par mon propre discours : ne viens-je pas de dire que la philosophie ne s’instituait qu’à l’encontre de la réalité, et toutes les promesses qu’on trouve ainsi dans l’histoire de la philosophie (toutes les notions originales, donc) ne concernent-elles pas des réalités ? La distinction d’avec l’engagement, dont je fais l’essence de la promesse, semble ainsi se brouiller. Car les philosophes ne prennent-ils pas implicitement l’engagement de mener l’humanité sur les chemins d’une destinée dont je viens de donner des exemples ?

La question de la distinction insiste donc, cette fois sous une forme pas tellement nouvelle dans mon enseignement, celle de la destinée (pour n’importe qui) et du destin (pour le sujet marqué, donc distingué). Or n’oublions pas que cette question, en même temps qu’elle est celle de la vérité, est aussi celle de la philosophie, qui n’est rien d’autre que sa propre distinction d’avec la métaphysique c’est-à-dire d’avec le savoir doctrinal dont les travaux des penseurs sont effectivement la production.

Quand donc je vous dis que les " natures " sont des promesses, vous devez dans un premier temps l’entendre comme il vient d’être indiqué, c’est-à-dire métaphysiquement, dans un ordre en quelque sorte " historial ", mais vous devez aussitôt vous dédire de cette compréhension nécessaire, précisément parce qu’elle est métaphysique c’est-à-dire pas distinguée.

Autrement dit : dans leur dimension métaphysique, les notions inventées par les philosophes sont des engagement, et dans leur dimension philosophiques, ce sont des promesses. De l’engagement à la promesse il y a la même distinction (définie comme une différence qui ne consiste en rien) qu’entre la métaphysique et la philosophie.

Précisons d’abord en disant ceci : d’un point de vue métaphysique c’est-à-dire du point de vue des " idées " du philosophe par opposition à son écriture, toute notion proposée est un certain engagement à nous apporter le salut. Rien de moins.

Prenez n’importe quelle " nature ", et subjectivez-là comme tous les philosophes le font dans le développement de leur doctrine (c’est-à-dire de l’aspect métaphysique de leur travail) : vous obtiendrez une figure idéale qui est celle d’un sujet ayant enfin le vrai sur le vrai, et par conséquent étant par là même un " vrai " parce qu’il serait non différé de son propre savoir. Cette " vérité " qu’il s’agit non plus d’avoir mais d’être, vous pouvez lui donner des tas de noms, selon les doctrines que vous prendrez en exemple : liberté, maîtrise, unité, béatitude, création, etc. Le sage est évidemment le paradigme de cette imposture, lui qui a idéalement identifié la vie au savoir de la vie, faisant ainsi de la première la " vraie " vie. Et mener la " vraie " vie, qui diffère de le la vie réelle, tout le monde sait que c’est le salut.

Toute doctrine est donc une promesse de salut. Par exemple : est-ce que le marxisme n’est pas, au moins dans sa réalité, le fait d’avoir cru à la promesse hégélienne que l’histoire puisse avoir un sens et que l’homme puisse enfin être réconcilié avec lui-même ? le marxisme est en ce sens le paradigme de la métaphysique, puisqu’il a pris de l’hégélianisme l’idée que l’histoire était réellement susceptible d’avoir un sens ! Mais bien sûr, cette mention de la promesse doit aussitôt être récusée, dès lors qu’on pose la philosophie en distinction de la métaphysique : c’est toujours d’engagements qu’il s’agit, et d’engagements à nous mener vers ce qu’il faut bien appeler une jouissance : la non différence de la vie et de la vérité sur la vérité conçue comme " vrai " savoir (puisque c’est précisément de doctrines c’est-à-dire d’enseignements, qu’il est question).

Bref, il n’y a de philosophie qu’en distinction d’une jouissance dont la promesse est la métaphysique même, laquelle est par là même déjà distinguée d’elle-même, simplement parce qu’elle a été reconnue comme telle (pour la métaphysique, il n’y a pas de métaphysique mais tout simplement la vérité dont il va de soi qu’elle est identique à un certain savoir privilégié). Vous voyez bien qu’en identifiant la vérité au savoir, la métaphysique " cède sur le désir ", pour parler comme les lacaniens, en restant axée sur la jouissance.

Céder, c’est donc aller à la dimension métaphysique de la promesse, c’est-à-dire avoir décidé que sa distinction d’avec l’engagement ne comptait pas !

Les " natures ", parce qu’elles sont faites du nom de celui qui parle et non pas de la réalité objective des choses dont elles parlent, sont des promesses c’est-à-dire des distinctions, qu’il convient de reconnaître à l’encontre de l’anonymat salutaire qui définit la jouissance.

Alors promesses de quoi, si ce n’est pas de la jouissance ? Qu’est-ce que quelqu’un qui " ne cède pas " (un penseur) peut bien promettre ? Et à qui ?

La promesse des " natures " et la tradition

On peut d’abord répondre qu’il promet de l’opératoire. Une " nature ", par exemple le transcendantal qui est de " nature " kantienne, c’est quelque chose qui fonctionne. Mais dire cela, c’est aussitôt découvrir l’essentiel de la promesse, qui se trouve bien au-delà d’un fonctionnement, c’est-à-dire bien au delà de toute trivialité (une notion qui fonctionne, c’est utile, donc c’est trivial).

Par exemple imaginez que nous soyons privés de la notion kantienne du transcendantal. Je ne vois pas ce que nous pourrions faire en philosophie. Moi, en tout cas, je ne pourrais pas faire grand-chose, puisqu’elle importe grandement au versant en quelque sorte négatif de mon enseignement, puisque je parle en grande partie à l’encontre de la doctrine transcendantale – que je ramasserai dans l’idée, moins simpliste qu’il ne semble (je vous prie de me l’accorder), qu’on peut la réduire à la décision que ne compte que ce qui importe.

Eh bien non seulement cette notion du transcendantal est prometteuse quand nous la lisons sous la plume de Kant (la suite de sa philosophie est la tenue de cette promesse, ne l’oublions pas), mais encore elle est prometteuse quand nous la considérons comme un point négatif de la pensée, comme dans l’exemple de Hegel qui pense contre l’opposition kantienne des phénomènes et des choses en soi.

Voilà : c’est en un sens négatif que les " natures " sont des promesses ! Si on considère cela d’une manière positive, alors on tombe dans la finalité métaphysique qui ordonne tout à un salut, définit comme l’absoluité de l’anonymat – puisque dans le salut il s’agit de n’avoir pour vérité que celle de la vérité.

Pour vous faire comprendre cette dimension négative de la promesse, je poserai une question comme celle-ci : est-ce que la lecture de Kant n’a pas été la réception de la promesse de penser qu’il a, malgré lui mais en son nom et comme don irrécusable de sa parole, faite à Hegel ? L’idée est familière aux plus attentifs : vous reconnaissez le mécanisme de la tradition, dont j’ai parlé à plusieurs reprises pour montrer qu’elle était de structure métaphorique.

J’avais cité, il me semble, Descartes et Spinoza : est-ce que la lecture de Descartes n’a pas été pour Spinoza la promesse qui lui a été faite de sa propre pensée ? Et ainsi de suite.

Car qu’est-ce qu’une tradition, dès lors que chacun de ses moments est une invention et non pas une répétition inerte (Spinoza n’est pas un spécialiste de Descartes qui aurait répété plus ou moins intelligemment – c’est-à-dire plus ou moins bêtement – sa doctrine : c’est un penseur !), sinon à chaque fois la donation du temps, l’ouverture du temps comme avenir et non pas comme futur ?

Descartes promet dans chacune de ses notions en ceci qu’il donne au penseur qui le lira un temps qui soit vraiment le sien , et qui ne soit donc pas le simple futur du cartésianisme. En ce sens, pour prendre un autre exemple, on peut dire que le marxisme était l’avenir dont la doctrine hégélienne était l’ouverture – ce qui revient à dire plus simplement que Marx s’inscrit dans la tradition hégélienne, comme Spinoza dans la tradition cartésienne, et ainsi de suite. Cette inscription, je la nomme en disant que c’est la joie.

Une tradition, c’est la réitération de la donation du temps, et rien d’autre. Et cette donation, je vous ai expliqué la dernière fois que c’était la promesse : les " natures " sont épuisées par leur caractère prometteur, en ce sens qu’il n’y a pas de différence entre leur institution sous la plume d’un penseur et le don d’un avenir, fait à celui qui, par cette parole donnée précisément, voit dans sa lecture s’ouvrir pour lui un avenir de penseur (par exemple le sujet pur de Kant est la production d’un avenir : Hegel, Fichte – pour m’en tenir au plus évident…). La métaphore, structure de la tradition, apparaît bien comme l’instance même de la promesse… J’y reviendrai très bientôt.

Et là on voit une différence radicale entre ceux qui lisent les auteurs pour acquérir des connaissances sur la réalité, c’est-à-dire plus simplement qui cherchent un maître en se racontant que c’est la réalité qui compte pour eux (en vérité, elle ne compte pour personne), et ceux qui les lisent parce qu’ils s’ordonnent à une promesse qui est le don de leur avenir.

Moi, dans mes réflexions de lecteur, j’appelle cela aimer. J’aime Sartre, par exemple : à sa lecture j’ai reçu non pas un savoir (cela importe, mais cela ne compte absolument pas : l’idée de devenir sartrien ne m’a jamais effleuré) mais le don de mon avenir, puisqu’avant de l’avoir lu j’étais n’importe qui et que je suis moi depuis que je l’ai lu et seulement depuis ce moment (comme c’est le cas à propos d’autres lectures pour les grands penseurs que j’ai cités, s’il est permis de comparer les petites choses aux grandes).

L’instant de la promesse, pour celui qui la reçoit, c’est l’instant où il devient soi. Raison pour laquelle la promesse est une épreuve, celle du don qui (nous) est fait. La promesse n’est rien d’autre que cette efficience du don de la vie propre (de l’avenir, par opposition au futur qui est forcément celui de n’importe qui) par le don d’une parole. Si on ne sait pas cela, on ne peut rien comprendre à l’idée de tradition.

La prochaine fois je montrerai en quel sens on peut considérer le nom propre comme une promesse. Peut-être continuerai-je dans cette direction, avant de revenir à la question de la littérature que je n’oublie pas. Cela dépendra, comme souvent, des questions et des remarques qui me seront adressées.

 

Je vous remercie de votre attention.

 

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