Cours du 10 février 2000

 

Qu’est-ce que la philosophie ?

La pensée et le nom, suite

 

Philosophie de la promesse, suite 2

 

Le dernier cours a montré que la pensée était une promesse, c’est-à-dire un acte impossible consistant à donner l’avenir à l’encontre du futur. Cette définition règle la difficulté que certains d’entre vous avaient cru voir dans mon idée d’entendre la promesse à l’encontre de toute éventualité d’excuse, à commencer par la meilleure d’entre elles, la mort de celui qui a promis. Je maintiens ce que je disais et la peine à me suivre qu’on eue mes correspondants tient à ce qu’ils rabattaient la promesse sur une subjectivité de principe absolument indifférente (promettre, c’est ce que n’importe qui ne peut pas faire : le sujet quelconque peut seulement s’engager, ce qui est tout autre chose), alors que j’avais expressément indiqué qu’il fallait être passé " derrière le miroir ", donc derrière toute éventualité de semblance (se reconnaître comme le semblable de ses semblables) pour promettre. L’ordre des semblables, c’est simplement le futur : s’il y a encore des humains dans le prochains siècles, nous savons d'avance qu’ils serons comme nous serions si notre situation était celle qu’ils auront. La promesse abolit cela puisqu’elle est justement l’idée que le futur, dont le paradigme est la mort de celui qui parle, ne compte pas. Et s’il ne compte pas, c’est bien parce que celui qui promet, en tant que tel, est déjà mort ! Évidemment, toute la question est de savoir ce que cela signifie concrètement. C’est ce que nous allons voir aujourd’hui.

La promesse comme cause de la tradition : origine VS filiation

Du point de vue de l’application, je vous ai expliqué que l’effet de la promesse était l’institution de la tradition comme telle, dans sa nécessité toujours métaphorique. Qu’on imagine la tradition relever du concept (autrement dit de la récognition et de la semblance : je sais d’avance que demain sera comme aujourd'hui), et on la nie comme telle, puisqu’on ne fait pas de chacun de ses moments le don de l’avenir qui permettra précisément à l’invention des autres d’être assomption de l’origine. Souvenez-vous des exemples : Spinoza comme tradition cartésienne, Marx comme tradition hégélienne, et on pourrait les multiplier presque indéfiniment selon une temporalité dont on pourrait dans beaucoup de cas montrer les nouages particuliers (par exemple : Sartre comme tradition cartésienne, Foucault comme tradition nietzschéenne). Cela signifie à chaque fois que la pensée originelle a été la promesse d’un certain avenir, et que le nouveau penseur n’en est un, précisément, qu’à être installé dans cette origine. Non pas surtout qu’il l’admette pour y découvrir son être, comme un disciple admet la doctrine du maître auquel il s’asservit parce qu’il a trouvé dans sa doctrine des signifiants qui ont provoqué sa jouissance (combien de gens ont eu la certitude de s’être trouvés eux-mêmes en tombant dans leur adolescence sur des notions comme celle de " conatus ", d’" authenticité ", de " Volonté de puissance " – signifiants qui ramènent immanquablement le magister au dominus !), mais au contraire en ceci qu’il la récuse comme étant le lieu possible de son être, puisque la promesse est une donation – donation du temps – et que la donation n’a de sens que par la perte toujours déjà avérée de l’instance donatrice. Si le temps m’est donné, alors c’est bien de mon temps qu’il s’agit et non pas du temps du (prétendu) donateur dans lequel je resterais englué. De sorte que si promettre consiste bien à donner un temps qui soit véritablement propre, c’est-à-dire un avenir forcément singulier par opposition au futur forcément anonyme, alors ce temps est celui du nom de celui qui a reçu, et nullement celui de la volonté de celui qui a donné.

Cette opposition radicale du nom propre et de la volonté de l’autre est l’envers de la notion de promesse.

La tradition est faite de ce paradoxe, dont j’indiquerai d’emblée qu’il est l’irréductibilité de l’origine à la filiation. Autrement dit : la filiation est l’impossibilité même de la tradition, qui n’advient comme telle que dans le mouvement de sa dessaisie en origine. Sartre n’est pas plus un disciple de Descartes que Foucault n’est un disciple de Nietzsche, puisque tout simplement ils pensent : c’est en son nom que chaque philosophe parle et travaille. Mais il ne le fait qu’à ce que ce nom lui ait été d’une certaine manière donné par ce qui, de ne pas relever de la filiation apparaît comme origine. Ainsi Sartre est-il un penseur d’origine cartésienne, comme Foucault un penseur d’origine nietzschéenne – exactement le contraire de gens qu’on dirait l’un cartésien et l’autre nietzschéen.

Ce dessaisissement de la filiation en origine, qui est selon moi l’essence de la tradition, il faut l’entendre comme récusation d’un monde qui serait celui de la filiation, c’est-à-dire du monde tracé d’avance par les idéaux du père dans lequel le fils serait enfermé une fois pour toutes, n’ayant comme destinée (le contraire du destin comme vous savez) qu’à réaliser ces idéaux en restant toute sa vie agi par eux. Mais le monde, je vous ai déjà enseigné qu’il était d’essence platonicienne c’est-à-dire constitutivement ordonné au Bien, à cet " au-delà de l’être " qui donne constitutivement sens à tout. Cela signifie très concrètement que la structure du monde est a priori celle du salut (être mondain, pour l’homme, ou être voué au salut, c’est pareil). Le dessaisissement de la filiation en origine est par conséquent la récusation du salut.

Un médiocre, autrement dit un " en tant que " ou encore un mondain, c’est quelqu’un qui vit dans l’horizon du salut : ce n’est pas sur la parole du père qu’il compte, c’est sur son discours c’est-à-dire sur la production d’un imaginaire qui barre la distinction absolue de l’avenir et du futur en lui interdisant d’accéder à son nom propre (c’est toujours du nom de son père qu’il signe, par exemple) – asservi à l’idée d’un futur qu’il voit déjà radieux. (A notre époque, le salut n’est plus religieux ni politique : c’est celui des " derniers hommes " qui " clignent de l’œil " c’est-à-dire qui ne sont plus dupes de rien et qui savent que la vraie vie est faite du bonheur d’être semblable à ses semblables.) Il n’y a de tradition qu’à l’encontre de cette structure platonicienne qu’on peut subjectiver en parlant de s’en remettre au discours de celui qui rend anonyme pour la seule raison qu’il s’engage à réaliser notre bien, pour peu que nous nous conformions strictement à ce qu’il dit. Et certes le père veut en général le bien de ses enfants, tel bien entendu qu’il le voit. Je parle ici d’impiété, parce que s’enfermer dans l’imaginaire d’un discours forcément salutaire (ce n’est pas un contenu de ce discours mais une nécessité de structure), c’est ne pas respecter la promesse comme telle c’est-à-dire comme donation de l’avenir singulier : l’impie est paradoxalement celui qui signe du nom d’un autre, parce que le moment crucial de la piété, donc de la tradition, est justement le dessaisissement de la filiation en origine. Il dénie l’origine au moyen de la catégorie tellement évidente de la filiation. Inversement, donner c’est toujours donner l’origine : le contraire de vouloir le bien de celui à qui l’on donne (ce qui n’est nullement abstrait, si vous vous souvenez de l’exemple d’une certaine petite machine à écrire).

Je disais que la tradition a la métaphore comme structure, et j’ai développé longuement l’idée que la métaphore se constituait de sa propre aberration (et non pas d’un signifié exquis dont elle serait l’indication " poétique "). Impossible d’être Spinoza sans récuser Descartes, c’est-à-dire sans récuser ce que toute doctrine, en réalité forcément métaphysique, propose – à savoir donc le salut. Car, comme dit Heidegger pour d’autres raisons, toute métaphysique est d’abord platonicienne, et c’est d’abord contre le " platonisme " (cette fois je cite Nietzsche) qu’on peut philosopher. Je vous ai indiqué cela, l’autre jour : toute philosophie est faite de sa propre distinction d’avec la métaphysique qu’elle est par ailleurs, et cette dernière est forcément une doctrine du salut c’est-à-dire concrètement de la jouissance. Ceux qui " croient " ce que disent les philosophes (et qui veulent donc jouir : impossible de croire sans que ce ne soit dans l’espoir d’obtenir ce que la réalité empêche habituellement d’obtenir), autrement dit ceux qui dénient la vérité en décidant de la confondre avec un savoir reçu dont leur être serait enfin de relever, ceux-là ont forcément décidé de confondre leur existence avec l’origine en " étant " par exemples cartésien ou spinoziste. Mais si la pensée est un acte dont le corrélat en philosophie est ce que j’ai appelé des " natures ", vous voyez bien que cette domination est toujours déjà récusée : au lieu que l’être se soumette à la décision du nom (le propre du disciple qui attend son salut d’être cartésien ou spinoziste), c’est au contraire le nom qui institue l’être lui-même, comme on le voit à propos de toutes les " natures ". Est-ce que la monade, par exemple, est autre chose que sa " nature " leibnizienne ? Souvenez vous de la récusation des philosophies, qui n’est jamais valable que " par ailleurs ". Ainsi ce que dit Kant de l’espace est objectivement faux ; mais cela ne compte pas : l’espace que nous étudions en liant la Critique de la Raison pure, c’est l’espace kantien ! Donc la réponse est toujours non : c’est d’un point de vue métaphysique, celui qui ne compte pas parce que la philosophie est sa distinction d’avec la métaphysique qu’on peut s’interroger sur la " réalité " de l’espace dont parle Kant ou des monades dont Leibniz fait la théorie. En vérité les monades ne sont rien d’autre que leur " leibnizité ", si vous me permettez le mot. Eh bien, ma thèse est justement que cette exclusivité du nom comme principe de la " nature " permet de penser la promesse comme principe de la tradition.

Ne pas confondre la philosophie avec la métaphysique, autrement dit ne pas dénier la distinction qui cause la pensée à l’encontre de la représentation, cela permet de penser la tradition en excluant la confusion habituelle de l’origine et de la filiation. C’est cela qui compte, dans la triple problématique de la promesse, de la philosophie et de la tradition où je vous conduis depuis quelques semaines

Si vous confondez la philosophie et la métaphysique, alors vous confondez par là même la promesse avec l’engagement (ce qu’elle est par ailleurs – et ce serait une infamie de le nier pour ne pas faire ce qu’on a promis de faire). La problématique de la promesse tient dans sa distinction d’avec l’engagement. Toute notion philosophique est indistinctement théorique et éthique et par conséquent la promesse l’est aussi (n’importe qui peut s’engager, mais seul un homme de parole, c’est-à-dire quelqu’un qui parle depuis l’autre côté du miroir – quelqu’un qui n’a de semblables que " par ailleurs " – peut promettre). Cette distinction d’avec l’engagement qui constitue la promesse se traduit concrètement par le fait que l’engagement à nous apporter le salut, en quoi consiste forcément toute métaphysique, ne compte pas. Car s’engager à nous apporter le salut, c’est le propre de tous les maîtres, petits ou grands (et des maîtres, on en rencontre littéralement à tous les coins de rue). Ils entendent bien que vous cessiez de relever d’une autre vérité que celle des termes qu’ils vous imposent autrement dit ils veulent vous récusiez d’avance toute distinction en vous reconnaissant dans d’autres, réels ou virtuels, qui seront vos semblables. Refuser de distinguer la philosophie de la métaphysique, cela donne par conséquent cela : quand un cartésien rencontre un autre cartésien, qu’est-ce qu’ils se racontent ? Des histoires de cartésiens ! La tradition cartésienne, c’est tout le contraire (même négativement, si l’on se souvient d’une certaine rencontre déniée de Leibniz avec Spinoza).

La tradition est donation, laquelle suppose l’effacement absolu du donateur. Car si l’on est encore là quand on donne, on ne donne pas : on vend, puisqu’on établit l’impossibilité que l’autre n’ait pas à payer, au moins avec de la reconnaissance morale. Dans l’ordre de la philosophie, il est donc impossible de considérer une donation (par exemple celle de la substance par Descartes) sans qu’un dédit correspondant ne soit pas par là même instauré. Je m’explique : il est impossible de s’inscrire dans la tradition cartésienne de la substance (autrement dit d’être Spinoza ou Leibniz, pour ne citer qu’eux) sans qu’il soit d’avance exclu qu’il puisse jamais s’agir de la substance cartésienne. C’est cette exclusion qui permet de comprendre dans l’ordre du travail philosophique l’irréductibilité que j’essaie de vous exposer de l’origine à la filiation.

Réversibilité de la métaphore et temporalité traditionnelle

En quel sens peut-on parler de donation, alors, si ce qui est donné est en quelque sorte refusé ? La réponse tient à la détermination de la tradition que je vous ai indiquée il y a déjà longtemps : la métaphore. Vous connaissez la formule de la métaphore, que j’ai examinée devant vous : " le pas sans être " ; par exemple Bayard n’est " pas sans être " un lion. Eh bien la tradition est commandée par cette formule, ainsi qu’on aperçoit très clairement dès lors qu’on la retourne, pour prendre en compte la nécessité de toujours la considérer rétrospectivement – puisque c’est par définition la postérité qui institue la tradition. Je dirai ainsi que la substance spinoziste (deus sive natura) ou leibnizienne (monade) n’est pas sans être cartésienne. Mais elle n’est pas plus cartésienne que Bayard n’est un lion ! Ce qui est une manière de dire qu’elle n’est pas du tout cartésienne ! Voilà l’exclusivité de l’origine à la filiation.

Vous vous étonnerez du traitement cavalier que j’inflige ainsi à la métaphore. Mais c’est qu’elle est réversible. Reprenez mon exemple, bêbête mais bien commode, du chevalier : est-ce qu’on ne pourrait pas dire d’un lion qui se battrait d’une certaine façon (avec force et intelligence à la fois, etc.) qu’il ne serait pas sans être… un Bayard ? Des conduites animales, par exemple celles de requins absolument violents et sans aucune pitié, ne sont pas sans rappeler des conduites humaines, par exemple celles de financiers qui achètent et revendent des entreprises après les avoir dépecées, sans avoir même l’idée qu’ils pourraient penser aux vies qu’ils brisent. De même que les financiers ne sont pas sans être des requins, de même les requins ne sont pas sans être des financiers quand on considère leur incapacité radicale à voir dans la beauté du monde autre chose que le champ de leur voracité. Bien sûr, comme nous partons forcément du monde humain, nous sommes habitués à entendre les métaphores animales toujours de la même façon ; mais il suffit de suivre un documentaire à la télévision pour aussitôt reconnaître la réversibilité de la métaphore apparemment unilatérale : si une foule vue de loin fait inévitablement aux fourmis, l’étude d’une fourmilière oblige à parler de la reine, des ouvrières et des soldats, qui sont indubitablement des activités humaines. Et puis la fable a depuis toujours développé cette réversibilité des ordres métaphoriques : si les animaux de La Fontaine figurent les travers humains, c’est bien parce que tel animal (par exemple le loup) ou tel autre (par exemple l’agneau) n’était pas déjà sans évoquer telle ou telle conduite humaine, et qu’en conséquence il n’était déjà pas sans être humain ! Ce qui est, répéterai-je encore, à chaque fois une manière de ne pas l’être : un financier n’est pas plus un requin qu’un requin n’est un financier. Qu’on nie la métaphoricité humaine des figures animales en ramenant tout à la convention, et le discours devient absurde, parce qu’il n’y a plus rien à reconnaître : si rien n’est motivé, l’agneau peut aussi bien figurer la cruauté que le loup l’innocence – et quand nous lisons " le loup et l’agneau " ou " le renard et le bouc ", nous ne saurions pas d’avance qui mange ou qui dupe qui ! Donc la fable, dont on accordera qu’elle tient l’essentiel de sa réalité de la métaphore, trouve sa simple possibilité dans cette réversibilité, dès lors irrécusable. Ainsi devons-nous reconnaître que ce ne sont pas seulement les ordres métaphoriques qui sont réversibles (par exemple l’ordre animal et l’ordre humain) mais les métaphores elles-mêmes, dans leur singularité (par exemple le requin et le financier).

Cela dit, je ne prétends pas que la réversibilité de la métaphore soit une simple équivalence, c’est-à-dire que les compréhensions soient équivalentes dans l’un et l’autre sens. Il y a bien au contraire une dissymétrie dans les compréhensions engagées (on voit bien que " le financier est un requin " n’est pas équivalent du point de vue de la compréhension à " le requin est un financier ") comme on le voit aussi en constatant que la possibilité métaphorique est toujours multiple (par exemple les fourmis renvoient à l’idée de grouillement et de petitesse – une foule vue de haut – mais renvoient aussi à l’idée d’affairement minutieux – un travail de fourmi ; elles renvoient également à une politique totalitaire – la société comme fourmilière, etc.). Mais peu importe ici : l’essentiel est qu’on puisse opérer une réversion de la métaphore qui autorise à penser la tradition comme faite de sa propre rétrospection. Il est en effet certain que rien n’est fondateur en soi, si l’on prend cette relation pour paradigme, puisque c’est seulement le fondé qui constitue comme tel ce qui dès lors seulement en apparaîtra comme le fondement (sans l’ensemble des fondés, le fondement qu’on aurait voulu isoler n’est tout simplement rien), et que c’est seulement la reconfiguration de sens et de vérité à quoi il donnera éventuellement lieu qui va constituer un fait comme événement (une révolution qui réussit est un événement, mais une révolution qui échoue n’est qu’une émeute, laquelle n’en est pas un). Donc sans Spinoza, Leibniz et Malebranche, pour ne citer qu’eux, pas de tradition cartésienne ; de sorte que ce sont ces trois doctrines qui constituent celle de Descartes comme un événement dans l’histoire de la philosophie. Ce qui ne veut pas dire qu’elle n’était pas déjà marquante, bien sûr : la marque n’est événementielle qu’à la condition d’être réfléchie, ce qui ne se fait pas automatiquement.

Toute tradition procède d’un événement c’est-à-dire d’un geste qui ouvre un espace de possibilité inédit (l’espace d’une certaine définition, par exemple " cartésienne ", de l’existence et de la vérité), mais elle n’est instituée comme telle que par ce qui en apparaît par après comme les métaphores. Ainsi puis-je dire d’une part que les trois doctrines que je viens de mentionner sont à chaque fois des métaphores du cartésianisme, et dire par ailleurs que le Dieu infinité d’attributs et de modes, la monade et la volonté en Dieu ne sont pas sans être cartésiennes. C’est-à-dire qu’elles ne le sont absolument pas : elles le sont, à condition qu’on adopte l’attitude rétrospective dont l’éventualité est inhérente à la notion de tradition, non pas certes en réalité mais en vérité (rétrospectivement, donc, mais bien sûr pas prospectivement).

Et la différence des compréhensions que je viens de mentionner (trois doctrines d’un côté, une seule de l’autre), dans le cas de la tradition, c’est sa temporalité au sens de l’irréversibilité du temps. Contrairement à ce qui se passe dans les équations de la physique classique, la fonction du temps qui est fonction novatrice (invention et non pas continuation, comme ne cesse de le rappeler Bergson – ce que je préfère appeler " génie " pour montrer que l’invention métaphorique décide des notions d’existence et de vérité) n’est pas du tout indifférente : la tradition, c’est précisément qu’il soit impossible de repasser le film à l’envers, puisque sa définition est d’être production de liberté et que chaque moment d’une tradition ne lui appartient que parce qu’il est inouï c’est-à-dire génial. Le génie est donc en réalité un acte, celui de dessaisissement de la filiation en origine, par quoi quelqu’un pourra signer de son propre nom et pas du nom de son père (vous savez que la notion de génie désigne à mes yeux toute personne pour la seule raison qu’elle est elle-même et non pas un semblable – , de sorte que la question n’est pas du tout de savoir comment il se fait qu’il y a des génies – Kant, Einstein, Picasso – mais bien au contraire comment on peut opter pour l’impiété de ne pas en être un c’est-à-dire de refuser le don de l’existence qui s’atteste dans le nom propre).

La promesse : une parole qui ne fasse pas discours

Eh bien cette production de liberté comme don d’un nom dès lors propre, c’est la promesse. Je le dis autrement : la promesse, c’est qu’une parole donnée qui ne soit pas la poursuite d’un discours antérieur – exclusivité assurée à chaque fois par ce que j’ai appelé l’aberration métaphorique. Et quelle est la parole qui ne soit pas élément d’un discours ? le nom – qui va causer les " natures " philosophiques dont l’" oubli " à la génération suivante poursuivra notre tradition.

Toute promesse est originellement don du nom comme propre, puisque c’est l’avenir propre de celui qui reçoit la promesse qui en est l’objet et qu’il n’y a d’avenir que nominativement (anonymement, il n’y a qu’un futur).

Le don, justement parce que c’est un don et non pas un asservissement, n’est jamais celui d’un discours qu’il faudrait continuer : c’est le don d’une parole, autrement dit le contraire de l’engagement d’un discours. Et c’est par cette différence entre la parole qui se donne dans une singularité qui l’identifie à sa propre donation, et le discours qui se donne dans une généralité qui l’identifie à sa propre imposition, que j’appelle la promesse. Spinoza, par exemple, accomplit la promesse de Descartes comme Hegel voit la sienne accomplie par Marx (notamment). Descartes, Hegel, donnent littéralement l’avenir, et le génie n’est rien d’autre que la reconnaissance du don en tant que tel c’est-à-dire que la reconnaissance de la distinction du futur et de l’avenir (je prends bien sûr le terme de " reconnaissance " au double sens, c’est-à-dire aussi dans son sens de gratitude – ce que j’ai appelé aussi " piété " quand cette reconnaissance va à l’origine, qui n’est rien ni personne).

Ainsi comprenons-nous que la promesse opère la distinction de la filiation et de l’origine à travers le paradoxe de la temporalité traditionnelle. D’ailleurs cette distinction suffit à la définir !

Le génie (que je ne distingue pas de la piété envers l’origine) n’est rien d’autre que cette reconnaissance de la promesse en tant que telle. Spinoza, Leibniz et Malebranche, contrairement à tout le monde, ont reconnu d’une manière non imaginaire que l’œuvre de Descartes était une promesse. Les autres ont été aveugles à cela, surtout les cartésiens plus ou moins orthodoxes qui se sont, tout au contraire, enfermés dans la continuité de son discours.

Dans la filiation c’est du discours imposé qu’il s’agit, alors que dans l’origine c’est de la parole donnée.

La paternité

L’opposition radicale que je viens de faire entre la filiation et l’origine à partir de l’aberration métaphorique – il s’agit donc toujours d’une épreuve – ne contredit-elle pas ce que j’ai indiqué, à savoir que la promesse était paradigmatiquement une parole paternelle ?

Souvenez-vous : j’avais rappelé cette banalité qu’il est impossible d’être père et qu’on peut seulement en avoir un. Ce qui revient à dire tout simplement qu’on n’est jamais père que du point de vue de ses enfants, et que seul l’esprit de sérieux, la bêtise et la mauvaise foi, bref le mensonge comme position subjective, peuvent faire qu’on croit en être un (ce qui n’implique aucunement qu’on puisse se conduire comme si l’on n’en était pas un !). Mais qu’on ne puisse pas être un père ne signifie pas qu’on ne puisse pas promettre. Ou plus exactement, et c’est cela, " être " père : il s’agit de promettre en posant que l’ordre du monde ne compte pas, parce que la paternité ne consiste pas à donner un futur – cela, c’est l’engendrement ou la reproduction – mais un avenir. Bref, la responsabilité envers ses enfants consiste à se dédire d’un discours qui imposerait la filiation et qui n’est rien d’autre qu’une oppression (lisez ce que dit Sartre là-dessus, notamment dans sa préface à Franz Fanon), une instrumentation. Alors ou bien être père consiste à s’enfermer dans le mensonge d’opprimer d’avance et d’utiliser pour rester soi au-delà de soi ou pour réaliser ses idéaux (il sera " pharmacien parce que papa ne l’était pas ", pour emprunter un exemple à Jacques Brel), ou bien cela consiste à donner le temps à son enfant, de manière que le temps soit vraiment le sien (forcément, s’il a été donné), en lui donnant une parole qui, de n’être pas le discours de père qu’on lui imposerait, sera par là même ce qu’il métaphorisera de manière inouïe. L'impossibilité d’être père, j’en vois la positivité (autrement dit la responsabilité) dans la promesse, entendue comme la récusation du discours par la parole. Et c’est justement l’inouï de la métaphore personnelle (le génie, selon moi) qui sera la reconnaissance du don, c’est-à-dire la destitution de la filiation en origine. Bref, tout cela pour dire que c’est la tradition qui permet de penser la paternité et non pas l’inverse, parce que la tradition est exactement le contraire d’une filiation ,en ce sens qu’elle est faite d’un don qui soit, comme don de la parole ou don du temps, don de l’origine.

Et bien sûr, l’origine n’étant rien (elle précède le commencement avant quoi il n’y a par définition rien), on peut aussi bien dire que l’expression " don de l’origine " est un pléonasme : dès lors qu’il y a don, il y a don de l’origine, puisque le don n’est rien d’autre que l’effacement du donateur réalisé depuis toujours. La tradition est donc une question de don.

C’est d’ailleurs ce qu’indique l’idée qu’il y aurait des gens " doués " : le " don " (par exemple pour la musique, la littérature ou le cinéma) n’est pas une nature dont tout le monde serait innocent mais une assomption éthique de la promesse, c’est-à-dire de la tradition : une manière de faire consister le nom dès lors propre. Autrement dit il n’y a pas de différence entre être un anonyme, c’est-à-dire signer du nom d’un autre, et n’être " doué " en rien – ce qui constitue un déni de l’origine ou encore une substitution de la répétition à la tradition.

C’est cette institution rétrospective du nom dès lors propre dans le don (au sens d’être " doué ") que j’appelle tenue de la promesse : en donnant un avenir (et qu’est-ce qu’une personne qui a un avenir, sinon quelqu’un a un don ? – les autres n’ont qu’un futur) on donne une identité traditionnelle. Et de fait, il est impossible que le " don " ne soit pas traditionnel : le français qui est doué pour la musique, par exemple, ne l’est pas pour écrire de la musique balinaise ! Le " don " fait consister la paternité, si on la comprend comme le dessaisissement de la filiation, autrement dit comme le don de l’origine. Il y a donc une différence entre tenir la promesse, qui est l’affaire de celui qui promet, et assumer la promesse, affaire de celui qui reçoit.

Parce que la promesse est le don de la parole (au sens de donner), j’appelle " don " (au sens d’être doué) son envers, responsabilité propre de celui qui reçoit (mais qui ne change strictement rien pour celui qui a promis à la nécessité de tenir).

 

 

J’arrête sur cette définition que je livre à votre méditation, et je vous donne rendez-vous, après une petite interruption que j’espère aussi studieuse pour vous que pour moi, pour parler à nouveau de la littérature et surtout des marques qui sont, comme chacun sait (notamment avec l’expérience des marques commerciales) le lieu de la promesse.

Je vous remercie de votre attention.

 

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