Etude sur la responsabilité humaine
Il ne suffit pas d’être soi pour être soi, puisqu’on n’est soi qu’à être sujet de soi. Il ne suffit pas non plus d’être humain pour être humain, puisqu’on peut l’être de manière inhumaine. On vit, c’est une chose ; on est sujet de sa vie, c’en est une autre – car sa vie, on peut la vouloir, y être indifférent, ou la refuser, et aussi la gaspiller, l’oublier, la détruire, la sauver, la donner. Et pourtant cela ne fait qu’un. Dès lors la question de la responsabilité n’est-elle pas simplement celle d’être sujet de ce qui peut nous être imputé, mais celle d’être sujet pour cette éventualité même, en reprise du sujet qu’il fallait déjà être pour que cette nécessité pût nous concerner aussi bien que ne pas nous concerner. C’est dire qu’on n’est soi qu’à être chargé d’une responsabilité première qui est celle d’être soi et d’être humain, et dont chacun se constitue dès lors d’avoir à être le sujet : l’existence propre n’est pas notre nature mais notre affaire, par là seulement humaine. Est humain en effet ce sujet pour qui être sujet est non pas sa nature ou sa condition mais sa responsabilité, dont par là même il fera son humanité – celui qui sera en somme non pas sujet, mais sujet d’être sujet. Ce n’est dès lors pas la responsabilité qui définit l’humain, puisqu’on peut imaginer des responsabilités non humaines pour des sujets qui ne le seraient pas non plus (Dieu l’Etat ou la nature[1], mais aussi l’humanité en général et toutes sortes de personnes morales et d’entités juridiques dont on peut en effet concevoir qu’elles soient louées ou blâmées), mais c’est la responsabilité insubstituable et dès lors singulière d’être responsable. La responsabilité des choses qu’on aura faites ou qu’on n’aura pas faites en sera seulement dérivée. De ce point de vue la responsabilité n’est pas ce qu’on peut attribuer au sujet pour dire qu’il est humain, quelque chose qui l’exprimerait en tant qu’humain, mais ce qu’on doit lui imputer – ce dont on doit encore reconnaître qu’il est responsable. Il faudrait faire de l’humanité une classification zoologique pour qu’on pût être innocent d’être humain. La question de la responsabilité est celle de cette impossibilité.
- La responsabilité d’être responsable
Un sujet n’est humain qu’à prendre et non pas à avoir la responsabilité d’être sujet – et par conséquent la question de l’humain n’est pas une fois pour toutes celle d’une nature commune mais à chaque fois celle d’un moment singulier. Cela signifie qu’il ne faut pas confondre le sujet métaphysique de l’attribution et le sujet éthique de l’imputation : la question est de reconnaître une causalité dans un cas, mais elle est reconnaître une autorité dans l’autre. Ce dont on a à répondre, en effet, c’est ce qu’on autorise. Pointons la disjonction entre autoriser et causer en disant qu’il peut à la limite être légitime d’imputer à quelqu’un quelque chose qui a lieu plusieurs millénaires après sa mort (par exemple Nietzsche et Heidegger imputent à Platon le nihilisme contemporain). On n’est pas responsable de ce dont on est la cause, puisque la nécessité est une sorte d’innocence (le nuage est-il responsable de la pluie ?) : on est responsable de ce dont on a pris la responsabilité – ce qui s’appelle proprement autoriser. Nous accordons volontiers qu’en fait, cela revient souvent au même (mais pas toujours : le commanditaire qui n’a rien fait est plus responsable encore que l’exécutant qui s’est sali les mains), autrement dit qu’on peut imputer à quelqu’un une réalité dont par ailleurs il est la cause. Mais la notion est bien différente, comme l’innocence d’une cause est différente de la responsabilité d’une autorité – comme le sujet de la métaphysique qu’il faudra nécessairement supposer à des actions est différent du sujet de l’éthique auquel on prendra la responsabilité de les reprocher.
Précisons. Le sujet de l’attribution, c’est la substance. En effet, rendre compte d’une chose, c’est supposer autre chose qui « se tienne en dessous » et qui ait pour être propre la nécessité de la première chose. Conformément à l’étymologie, le sujet qu’on dira de l’attribution est donc ce qu’on suppose aux attributs – et en cette supposition on peut saisir le noyau essentiel de la métaphysique. Mais le sujet de l’imputation ? On vient de le dire : il ne cause pas (ou alors seulement par ailleurs, c’est-à-dire en tant qu’on l’inscrit dans un repérage métaphysique). Non : il autorise. Qu’est-ce que l’autorité ? Ceci : la responsabilité de la responsabilité. Qu’est-ce qu’autoriser ? Pour l’objet, c’est l’installer dans une légitimité qui soit la sienne propre et pour soi, c’est fonctionner comme autorité. La substance s’oppose donc à l’autorité comme la métaphysique s’oppose à l’éthique. Et le sujet de l’attribution, il s’oppose à quoi ? Pour répondre, c’est-à-dire pour désigner le sujet de l’autorité, il suffit de regarder le mot : l’autorité, c’est le fait d’être auteur, et rien d’autre. Là où est l’autorité est l’auteur en tant qu’auteur (qui n’est pas forcément individuel : il peut s’agir du peuple, quand on s’interroge sur l’autorité de la loi). Le responsable d’une action, quand on la lui impute (responsabilité) au lieu de la lui attribuer (innocence), on dit qu’il en est l’auteur. On est forcément l’auteur d’une infraction, par exemple. L’attribution (métaphysique) s’oppose donc à l’imputation (éthique) comme le sujet substantiel s’oppose à l’auteur. On est le sujet de ses actions, mais on est l’auteur de ses actes : ceux-ci renvoient à une prise de responsabilité mais celles-là à une expression. Dans le premier cas, il s’agit d’une décision qui soit d’abord celle d’être responsable, dans le second d’une nécessité identique à son propre fait (il se trouve qu’on est ceci et que la conséquence ou la manifestation en est cela). Parce qu’elle est celle d’être sujet, la question de l’humain est celle d’être auteur.
Contrairement au sujet qui est toujours déjà là, puisque c’est le même de le reconnaître et de le supposer, l’auteur manque. C’est d’abord de manquer qu’il fait autorité : serait-il là qu’on aurait seulement affaire à une réalité de fait, un stupide et trivial « c’est ainsi » dont on ne voit pas en quoi il pourrait autoriser ou interdire quoi que ce soit[2]. Pour le dire banalement, l’autorité tient à ce qu’on vient de loin, de toujours plus loin (par exemple on ne pense l’autorité de la loi qu’à d’abord reconnaître l’impossibilité de jamais identifier le peuple à la population – autrement dit qu’à y apercevoir ce qu’on pourrait nommer « l’absent de toute politique »[3]). Si donc la question de la responsabilité est celle de la responsabilité qu’on prend d’être responsable, on ne peut la considérer comme un fait, même métaphysique, parce que cela impliquerait qu’on soit innocent et non pas responsable d’être responsable, que la responsabilité ne vienne pas du fond infini de la responsabilité : elle n’autoriserait rien et ne serait par conséquent responsabilité de rien, notamment pas d’elle-même.
Il revient donc exactement au même d’affirmer et de nier la responsabilité : là parce qu’on la ramène à son propre fait en contradiction avec sa notion qui est celle de faire autorité, ici parce qu’on en reste à au fait universel, inerte et stupide, de l’existence en général dont elle aurait été un moment illusoire. Entre la pire culpabilité d’être coupable et la plus originelle innocence d’être innocent, il y aurait ainsi une dernière identité de signification : la même insignifiance de tout à tout. La réflexion entérine d’ailleurs ce jugement : à plus ou moins brève échéance tout est finalement ramené à la même indifférence de l’oubli, en ce sens qu’il reviendra exactement au même d’avoir été innocent ou d’avoir été coupable, d’avoir été victime ou d’avoir été bourreau, d’avoir été ou de n’avoir pas été.
Eh bien, c’est précisément contre cette nécessité par ailleurs irrécusable que la notion de responsabilité a son sens : non seulement on n’est responsable qu’à la condition que personne ne réponde pour nous de ce qu’on a fait et de ce qu’on n’a pas fait, mais encore on ne l’est qu’à la condition que rien (aucun « c’est ainsi », aucune lucidité métaphysique de l’équivalence de tout à tout ou de tout à rien) ne vienne parer à l’impossibilité de la substitution que signifie l’idée d’être personnellement responsable. Le sujet de l’imputation résiste par son impossibilité au sujet de l’attribution enfermé dans sa nécessité – et c’est cette résistance, quand elle est imputée, qu’on appelle responsabilité : un sujet humain, qui est déjà sujet (de l’attribution), a pour affaire d’être sujet, et c’est en cela qu’il est un sujet. Il se tient très exactement là où resteen question comme sujet alors qu’il est déjà un sujet, c’est-à-dire là où il ne diffère pas de la question qu’il est pour lui-même, et qui est celle d’être sujet quelles que soient par ailleurs les réponses qu’on lui ait apportées.
Dire qu’il ne suffit pas d’être humain pour être humain, revient ainsi à rappeler qu’il n’y a d’existence subjective qu’en surplus d’un savoir qui ramènerait toute existence à l’irresponsabilité métaphysique d’un dernier « c’est ainsi » : on n’est humainement sujet que là où ça ne compte pas que le savoir soit satisfaisant – qu’il s’agisse du savoir de la responsabilité comme structure métaphysique ultime ou de la déconstruction de la responsabilité comme illusion psychologique et sociale. L’insistance de la question d’être sujet contre une réponse qu’on peut imaginer légitime à la question de ce que c’est qu’être un sujet est par conséquent la responsabilité même, par opposition à l’idée éventuellement juste qu’on peut en produire. Ainsi la responsabilité n’est pas plus l’effectuation de l’idée de la responsabilité qu’être sujet ne consiste à être un sujet. Et c’est à se faire le sujet de cette insistance d’être sujet contre le fait irrécusable d’être un sujet, et donc aussi contre le savoir dont cette reconnaissance est l’effectuation, qu’on prend (ou qu’on abandonne) la responsabilité d’être sujet ; on le fait toujours contre l’innocence d’être un sujet.
Telle qu’elle se formule dans l’opposition réelle de l’éthique au métaphysique, la question que chacun reste pour soi fait de l’éthique l’ordre ouvert par l’insistance de cette question aux réponses qu’on peut y apporter . Cette insistance est, en tant que souffrance d’être en question comme sujet là où il devrait être normal d’être un sujet, sa responsabilité insubstituable et donc l’inouï de son humanité – dès lors qu’elle est la souffrance dont il porte déjà et encore la responsabilité, celle d’être sujet.
L’humain ne se joue donc pas dans la simple position de la question d’être sujet mais dans ce paradoxe que, pour insister dans son irréductibilité à toute réponse, cette question devait déjà être la nôtre pour qu’elle puisse le devenir : la responsabilité qu’on prend est une responsabilité qu’on avère. Seul un sujet a à être sujet, avérant ainsi qu’il était un sujet – et que de cela, il était sujet. C’est pourquoi la responsabilité est aussi bien prospective que rétrospective, aussi bien une garantie qu’une caution – à chaque fois d’être sujet. Ne peut en effet souffrir d’être sujet que celui qui était déjà sujet pour que cette inquiétude (qu’il ne suffit pas d’être un sujet pour être sujet) fût la sienne. L’impossibilité soufferte d’être un sujet est le réel de la responsabilité d’être sujet et il n’y a de responsabilité que dans l’impossibilité d’une substitution dont l’impersonnalité ou l’anonymat serait la limite – de sorte que c’est à souffrir de sa propre faute l’impossibilité d’être un sujet que la question d’être sujet est bien celle dont il s’agit d’être sujet. Ainsi sommes-nous faits d’une responsabilité dont on ne peut pas plus être innocent que contemporain, puisqu’on n’est responsable qu’à être d’abord responsable de la question insistante de la responsabilité, et par conséquent de sa propre souffrance en tant qu’on en est irréductiblement le sujet. Car ma souffrance est non pas ma situation objective et déplorable de victime mais déjà, encore et toujours mon affaire : celle dont j’étais, je suis et je serai le sujet. Cela signifie que j’en suis responsable à la fois au sens où c’est d’être sujet que je souffre, et au sens où elle sera ce que j’en ferai : une excuse pour me plaindre et démissionner en renvoyant aux autres (la nature, la vie, les parents, la société, Dieu, etc.) ma responsabilité d’être sujet, ou au contraire le noyau vide et inhumain de la réponse inutile que j’apporterai à ma propre question.
La question de la responsabilité d’être sujet est notre question, et son insistance contre toutes les réponses par lesquelles nous essayons d’y parer est, comme souffrance dont on ait encore à prendre la responsabilité,le réel de notre responsabilité. On ne peut donc pas dire que l’humanité dans son caractère problématique serait en quelque sorte un effet existentiel de l’exclusivité (elle-même métaphysique) de l’éthique et du métaphysique, parce que la notion de l’humanité, dès lors qu’on l’entend non pas comme responsabilité simple mais comme responsabilité d’être responsable, ne diffère pas de la prise de responsabilité de cette incompatibilité, par là même subjectivée depuis toujours. Chacun est sujet en lui de l’insistance de l’éthique contre le métaphysique, c’est-à-dire d’une souffrance que par ailleurs il méconnaît forcément, puisqu’il la subit. C’est précisément la notion de l’humain que l’exclusivité de l’éthique au métaphysique nous soit imputable au sens où c’est la responsabilité de chacun d’en être réellement sujet, et qu’elle ne soit pas attribuable à une nature impersonnelle des choses ou à des nécessités idéales dont nous serions à chaque fois la conséquence anonyme.
Si chacun était simplement un sujet, c’est-à-dire une effectuation de la réponse supposée satisfaisante à la question générale de ce que c’est qu’être sujet, il aurait sa responsabilité pour nature et serait donc innocent d’être responsable (c’est-à-dire qu’il ne serait tout simplement pas responsable). La responsabilité, en tant qu’elle est d’abord celle d’être responsable, doit donc s’entendre en acte, selon une rupture à l’encontre du savoir, qu’il ne s’agit par ailleurs évidemment pas de contester c’est-à-dire de remplacer par un savoir différent ou plus complet. La question du sujet est par conséquent celle de cette rupture qui n’est pas une récusation. Donnons une formule : le savoir est là, y compris le savoir de l’incomplétude du savoir et donc celui de la responsabilité comme effet de structure, mais cela ne compte pas. Le moment du sujet n’est pas le moment du non savoir, parce qu’il ne serait alors sujet de rien de concret et qu’on n’est pas sujet n’importe comment, mais c’est le moment où le savoir ne compte pas. Là où le savoir ne compte pas est le lieu propre de l’humain, car c’est là qu’on est au pied de son propre mur : le mur d’être sujet d’une responsabilité imputable et non pas attribuable. S’il y a un moment propre de l’imputation d’être sujet, un moment où il s’agisse pour chacun d’en prendre et non pas d’en avoir la responsabilité, alors il est en propre le moment singulier de l’humain.
Nous sommes des sujets, mais être sujet est notre affaire. Une « affaire », cela signifie ou bien une promesse, ou bien un encombrement. Chacun, parce que la responsabilité ne diffère pas de l’impossibilité de la substitution, est la promesse singulière d’une réponse inouïe à la question d’être sujet ; mais chacun, parce que les réponses dont tout le monde reconnaît la légitimité continuent de valoir dans sa réflexion, est par là même encombré d’une existence qui le singularise de manière aberrante. On vient de le dire : il y a un réel de la responsabilité qui est la résistance de la question singulière au savoir commun c’est-à-dire qui est une souffrance. On le voit très bien de ce l’exigence d’être sujet (l’éthique) ne corresponde absolument pas à l’exigence d’être n’importe quel sujet, ni en fait (questions des normes : nul n’est parfaitement ce qu’il convient qu’il soit), ni en droit (question des lois : nul n’est entièrement ce qu’il a le devoir d’être). D’un côté l’éthique, de l’autre côté la vie et la morale, et c’est pourquoi « ça ne va pas » d’être sujet : la responsabilité d’être sujet s’oppose à celle d’être normal ou vertueux comme l’impossibilité que le savoir compte (être sujet) s’oppose à la nécessité qu’il compte (être un sujet). Cette nécessité en acte est ou bien la vie impersonnelle comme effectuation des normes, ou bien la morale elle aussi impersonnelle comme effectuation des lois. L’éthique n’est pas normale et ne pas céder sur la singularité de sa propre question n’est pas une vertu. La question de la responsabilité d’être responsable n’est jamais celle d’avoir raison de l’être, ni de l’être comme il faut.
Dès lors chacun répondra ou pas de lui-même en répondant ou pas de l’irréductibilité de l’éthique (être sujet de la souffrance d’être sujet) au métaphysique (être un sujet) : ou bien il assumera que la responsabilité est identique à l’impossibilité de la substitution et qu’on n’est dès lors sujet qu’à n’être pas n’importe quel sujet, ou bien s’en tiendra aux savoirs que leur communauté suffit à rendre légitimes et qu’il s’agira à chaque circonstance d’exemplifier aussi normalement que possible. Le premier terme de l’alternative est que le savoir compte, le second qu’il ne compte pas. Et comme il n’y a de responsabilité que dans la possibilité qu’elle ne soit pas assumée (une responsabilité automatiquement assumée n’est rien d’autre qu’une irresponsabilité), il faut dire que c’est cette alternative qui, comme responsabilité en acte, constitue le moment originel de l’humain : celui où la question d’être sujet devient pour chacun une affaire. Le moment irréductible de l’humain n’est pas celui de la responsabilité qui est l’un des termes de l’alternative, mais celui de cette alternative même : prendre la responsabilité d’être responsable c’est-à-dire subjectiver que le savoir ne compte pas ; ou celle d’être irresponsable c’est-à-dire subjectiver qu’il compte – même si pour nous c’est contradictoire, puisque c’est encore et toujours d’une responsabilité à prendre contre tout savoir qu’il s’agit là. On aura pris le parti de l’innocence, dans ce cas, et avec les meilleures raisons : « est-ce ma faute, à moi, si la somme des angles d’un triangle est égale à deux droits, et si la vie consiste à être et à faire que ce que nous savons à chaque fois collectivement qu’il faut être et qu’il faut faire (consommer ou se sacrifier au sens de l’histoire, faire carrière ou éduquer ses enfants, etc.) ? »
La responsabilité étant son premier objet, il appartient au sujet d’être avant tout responsable d’être sujet. C’est le même de reconnaître cette notion et de refuser qu’être sujet soit la nature ou la condition du sujet, pour y apercevoir son « affaire » : on l’aperçoit, lui, au pied de son propre mur qui est celui d’être l’auteur de la responsabilité d’être sujet, qu’il prendra la responsabilité de prendre ou qu’il aura toutes les raisons de ne pas prendre, et non pas dans l’absolu d’une condition ontologico-métaphysique qui ferait à la limite de la responsabilité l’excuse d’être originellement irresponsable.
Quand nous réfléchissons la notion de responsabilité, nous apercevons qu’elle porte d’abord sur elle-même et par conséquent qu’elle a pour réalité matérielle ou la responsabilité ou la désinvolture d’être responsable. Le savoir ne compte pas dans le premier cas, de sorte qu’on ne peut même pas s’appuyer sur le fait métaphysique de la responsabilité (car il faut prendre la responsabilité de la responsabilité afin qu’elle ne soit pas qu’un mot), et il compte dans le second cas, de sorte qu’on est toujours excusé de tout et de n’importe quoi par les raisons dont la légitimité fait à chaque fois de nous un sujet – dès lors délivré de l’affaire d’être sujet. De ce côté-ci, on trouve l’éthique de la trahison au profit des raisons dont la légitimité se confond avec l’indifférence d’être soi : si une raison est valable, elle vaut pour n’importe qui et réclame donc ce statut à qui la reconnaît, le délivrant par là même de l’affaire d’être sujet. Ce côté est celui du salut, à nommer ainsi l’accomplissement subjectif des meilleures raisons ou, si l’on préfère, la nécessité que toutes les raisons d’avoir raison s’y trouvent a priori ou a posteriori, même les plus paradoxales. De l’autre côté, rien – ce qu’assurément nul ne choisirait. Toute l’énigme de la responsabilité tient dans cette dissymétrie.
- La vérité du sujet est dans l’objet
Il se trouve qu’il pleut ce matin. C’est bien moi qui constate cette réalité et l’on pourrait sûrement dire que je suis responsable de le faire (certes j’aurais pu continuer à dormir et ne m’apercevoir de rien, ou maintenir fermés les volets de la maison pour ne rien voir du monde). Mais est-ce vraiment une responsabilité, dès lors qu’elle porte sur une réalité qui m’est parfaitement étrangère (il pleut : je n’y suis pour rien), qu’elle consiste en un acte que je ne saurais ni vouloir ni refuser (comment pourrais-je ne pas constater que de l’eau tombe du ciel et que le sol est mouillé, dès lors que je ne suis ni sourd ni aveugle ?), et surtout que j’en suis le sujet parfaitement interchangeable et indifférent (quiconque regarderait par la fenêtre en ce moment serait bien forcé de constater qu’il pleut) ? Non seulement il serait absurde de m’imputer la pluie de ce matin, mais il serait presque aussi absurde de m’imputer sa constatation : il est exact de dire que c’est moi qui constate, mais cette responsabilité qui est incontestablement la mienne n’en est pas vraiment une. De fait, je peux m’adresser ainsi à toute personne et lui dire : « regardez vous-même et vous constaterez aussi qu’il pleut ». Moi ou n’importe qui, quand il s’agit de la pluie, c’est donc pareil. Comment parler d’imputation, alors ? Car enfin, la notion d’imputation est avant tout celle de l’impossibilité de la substitution… En irait-il autrement avec un autre objet ? Faut-il un objet particulier pour qu’on puisse vraiment parler d’une responsabilité qu’on prendrait et pas simplement d’une responsabilité (paradigmatiquement : celle d’être un quelconque locuteur) qu’on assumerait ? Bref, y a-t-il des objets dont la reconnaissance impose qu’on soit sujet, par opposition à ceux qui, comme la pluie de ce matin, imposent seulement qu’on soit un sujet ?
L’exemple de la pluie montre qu’on ne prend pas la responsabilité d’être responsable à propos de n’importe quoi, parce que cela récuse l’impossibilité de la substitution qui est le premier principe de la responsabilité comme responsabilité d’être responsable. Refuser de séparer la question du sujet de celle de l’imputation, parce que c’est poser qu’on n’est sujet qu’à ne pas être n’importe quel sujet, revient donc à ne reconnaître la responsabilité d’être responsable qu’à propos de certains objets. On ne sait pas encore lesquels, mais on peut dire qu’ils doivent être distingués des autres (« pas n’importe quoi ») parce que la question de la responsabilité qu’ils suscitent est expressément celle de l’impossibilité de la substitution (« pas n’importe qui »). S’il est vrai que la question n’est pas celle d’assumer une responsabilité qu’on aurait pour nature mais celle de prendre une responsabilité qu’on a dès lors pour affaire, on se trouve ainsi contraint de devoir distinguer entre les réalités mondaines du type de la pluie pour lesquelles la responsabilité humain est indifférente d’une manière qu’on pourrait dire transcendantale (que j’en réponde ou que je n’en réponde pas, pour la pluie et d’ailleurs pour moi également, c’est exactement la même chose), et d’autres réalités qu’on prendrait singulièrement la responsabilité d’admettre comme institutrices de notre responsabilité. En somme, ces réalités qui seraient seules à même de susciter une responsabilité d’être responsable (ce qu’on appellera pour chacun « être mis au pied de son propre mur ») doivent être conçues à partir de l’impossibilité pour chacun d’être ce sujet indifférent de la réflexion qu’il est forcément par ailleurs.
Le sujet indifférent, en chacun, c’est le sujet du savoir : celui pour lequel valent les raisons qui vaudraient pour n’importe qui (c’est donc aussi le sujet de la morale, en tant qu’elle est mise en œuvre d’un savoir – celui de l’universalité formelle de l’action). S’il y a des réalités qu’elles qu’on se trouvent mis par elles au pied de notre propre mur d’être sujet, elles devront donc manifester cette particularité étonnantes qu’en ce qui les concerne le savoir ne vaut pas. Cela signifiera qu’il ne pourra absolument pas être pour nous ce que tout savoir est toujours pour n’importe qui : une raison de faire ce qu’on fait, autrement dit une excuse de ne pas être soi-même la raison de ce qu’on fait. De telles réalités, on doit donc être sans excuse de les reconnaître. Et donc aussi sans justification ! Cela signifie qu’on ne pourra se réfugier derrière aucune raison de les reconnaître quand on les reconnaîtra… Il faudra décider.
Dès lors peut-on convenir de les nommer « décisives ». L’appellation n’est pas métaphysique : qu’elle le soit, autrement dit que le caractère décisif puisse être objectivement repéré et donc universellement avéré, et il renverrait à ce sujet universel de la réflexion (« n’importe qui ») dont c’est précisément la responsabilité (comme responsabilité d’être responsable) de montrer la non-vérité ! Pour qu’on puisse parler de responsabilité d’être responsable, et donc de responsabilité tout court, il est dès lors nécessaire que ce caractère décisif soit lui-même problématique : loin qu’il la constate ou qu’il la déduise, il faut qu’un sujet, par là même sujet d’être sujet en devenant sujet de la nécessité d’être mis au pied de son mur de sujet, en fasse sa propre « affaire », et que cela ne soit en rien arbitraire, puisque la notion de l’arbitraire est expressément celle de l’irresponsabilité ! Il y a du décisif parce qu’autrement la responsabilité, qui est d’abord responsabilité d’être responsable, ne serait finalement responsabilité de rien et donc pas responsabilité du tout. Et une responsabilité sans objet n’en est pas une. L’annonce de telles réalités reste pour l’instant énigmatique, comme est énigmatique l’hypothèse d’une vérité du sujet insubstituable qui se trouverait non en lui mais dans un objet par là même exclu de la possibilité représentative (car c’est le même de pouvoir être admis par tout sujet et de pouvoir être représenté). Il faut en somme se demander de quoi il nous appartient constitutivement (si tout sujet est d’abord sujet d’être sujet) de prendre librement la responsabilité…
Parce que l’impossibilité de la substitution concerne une responsabilité qu’il s’agit de prendre et non pas une responsabilité qu’il s’agit d’assumer, elle doit être pensée en termes d’événement et non pas de statut.Quelque chose a dû se passer pour que, la réflexion qui les confondait ne valant plus ou n’étant plus possible, il ait fallu au sujet qui n’était dès lors plus « un sujet » qu’il prenne personnellement la responsabilité d’être sujet. Il y a forcément une cause événementielle du sujet comme tel, et par conséquent aussi de son humanité – quelque chose dont la prise de responsabilité rende responsable d’être responsable. Cet événement où il s’agira (ou pas) d’advenir comme sujet là où il n’y avait que la neutralité des savoirs, des places et même des pulsions (au sens où il appartient essentiellement à la pulsion d’être acéphale – « ça » veut), forcément, il faut le concevoir comme une rencontre. On ne confond pas la rencontre et l’expérience, bien qu’il leur appartienne en commun d’être une épreuve : dans l’expérience l’objet est assurément éprouvé mais c’est uniquement le savoir qui compte (après l’expérience, on note le résultat et on jette tout ce qui a permis de l’obtenir), alors que dans la rencontre c’est ce qui est rencontré qui compte, en tant qu’il laisse sa marque singulière dans celui qui a rencontré, et surtout en tant que cette marque laissée devient constitutive de la singularité personnelle de celui qui a rencontré. Une rencontre qui donne lieu à du savoir n’en est pas une (c’est une expérience), non plus qu’une rencontre qui marque anonymement (c’est une épreuve) : pour qu’on puisse parler de rencontre, il faut qu’on soit, depuis la marque laissée, celui qu’on avait à être depuis toujours et dont on a, après coup, le sentiment qu’on était séparé depuis toujours. Une rencontre donne le sentiment qu’on accède à sa vraie condition de sujet, en somme (par exemple celle Kant a faite de la pensée de Hume). Ayant ainsi été décidé à être sujet par ce qu’il a pris la responsabilité d’avérer comme décisif, le sujet fait de son objet (le rencontré, par opposition à l’expérimenté et à l’éprouvé) le réel de sa liberté, c’est-à-dire de la distinction entre être un sujet et être sujet dont la responsabilité est proprement faite.
S’il faut admettre le principe de la rencontre (ni expérience, ni même simple épreuve) d’une réalité « décisive » parce que la structure de redoublement de la responsabilité implique que c’est de l’objet qu’on tienne d’être sujet d’être soi, alors la question du sujet est aussi bien celle de la distinction de son objet en tant qu’elle est origine pour sa propre distinction de sujet, autrement dit pour l’impossibilité proprement éthique d’être n’importe quel sujet. Et réciproquement : c’est le même de s’interroger sur l’impossibilité d’être n’importe quel sujet, et de s’interroger sur la distinction de ce dont on reste marqué – de ce qu’on a pour liberté propre d’être marqué (l’exemple de Kant atteste bien d’une liberté de la pensée qui soit identique au refus de céder sur la marque – puisque c’est là où il est marqué par Hume que Kant est lui-même, notamment responsable de sa lecture, au sens où il fallait être Kant pour y reconnaître une nécessité qui allait devenir celle de la Critique de la Raison pure).
Car admettre qu’on soit sujet de sa propre responsabilité (la prendre comme a fait Kant par opposition à l’assumer comme fait n’importe quel lecteur de Hume), c’est lui reconnaître une origine (et surtout pas un fondement, dont elle serait alors l’expression innocente) dans une rencontre dont on tienne d’être librement soi-même, et qui soit dès lors celle de ce qui n’a pas pour vérité d’être ce qu’on sait qu’il est (un objet, représentable par n’importe quel sujet – par exemple une doctrine empiriste donnant lieu à des monographies). Et certes, toute rencontre peut être pensée comme un « moment de vérité » – à désigner ainsi le moment où il s’agit de prendre soi-même la responsabilité d’être sujet en ne la dissolvant plus dans les nécessités communes c’est-à-dire dans la corrélation de l’universalité du savoir et de l’anonymat du sujet. On vient par exemple de lire Hume – et que cette lecture constitue un moment de vérité peut se décrire ainsi : ou bien, marqué par son oeuvre, on ne cède pas sur la singularité ainsi advenue (on l’a dit : il fallait être Kant, ce qui signifie que cette lecture a donné à Kant de prendre la responsabilité d’être lui et non pas n’importe qui…) et l’on écrit ce qu’on était seul à pouvoir et à devoir écrire[4] ; ou bien… rien.
Il est permis de prendre à la lettre l’expression de « moment de vérité » : elle ne fait pas de la vérité une réalité dogmatiquement définie mais pointe seulement que le moment du sujet est le moment où le savoir, ici de l’objet qui vaudrait seulement pour un sujet, ne compte pas. Les choses du monde ont pour vérité le savoir auquel elles peuvent donner lieu, mais si l’on nous accorde que la question du sujet n’est pas celle d’être un sujet (il l’est évidemment), alors on nous accorde qu’il y a des réalités dont c’est le même de dire qu’elles ne valent pas pour n’importe qui ou de dire qu’elles n’ont pas pour vérité le savoir auquel elles peuvent par ailleurs donner lieu. Dès lors faut-il poser que la responsabilité d’être sujet se situe exactement là où le savoir et la vérité sont distingués. Le moment forcément singulier de l’humain est celui de cette distinction.
La question de l’humain, dès lors qu’elle n’est pas celle de la responsabilité mais celle de la responsabilité d’être responsable, n’est donc la question du sujet qu’à être originellement celle de l’objet. Un objet dont on ait, constitutivement pour soi, à prendre la responsabilité, c’est forcément un objet dont, à l’encontre de tout autre objet, le savoir n’est pas la vérité. Un objet quelconque, justement en tant qu’objet et par opposition à la chose, a pour vérité le savoir qu’on en a. S’il y a du décisif, il sera fait de leur disjonction : c’est précisément là où le savoir qu’on en a ne comptera pas qu’il faudra prendre une responsabilité qui dès lors sera celle de la vérité de cet objet, par là même avéré dans sa distinction.
Les réalités « décisives », dont la notion est par conséquent l’envers de celle de l’humain et dont la rencontre doit être pensée comme le moment singulier d’être humain, se donnent à reconnaître dans une distinction qui ne leur appartient pas objectivement (et qui nous excuserait de les distinguer), mais qu’on prend la responsabilité d’opérer entre le savoir dont, comme n’importe quoi pour n’importe qui, elles relèvent forcément et ce qu’on peut convenir de nommer problématiquement leur « vérité ». Par « vérité », on n’entend ici seulement cette corrélation entre l’impossibilité que le savoir compte et la nécessité que la reconnaissance soit une responsabilité qu’on prend. Depuis cette définition non métaphysique, on peut donc faire équivaloir « décisif » et « vrai » et dire qu’il n’y a finalement de responsabilité que de la vérité – puisqu’elle est alors ce qu’on prend la responsabilité de reconnaître dans sa distinction relativement au savoir, c’est-à-dire à l’encontre des raisons qu’on aurait de le faire.
Ainsi prendre la responsabilité de la vérité s’oppose à assumer le savoir comme la réalité décisive (qui nous met au pied du mur d’être sujet) s’oppose à l’objet quelconque (qui nous fait d’avance assumer d’être celui que n’importe quel autre aurait été à la même place), et comme la responsabilité singulière d’être responsable s’oppose à la responsabilité particulière qu’on est toujours déjà en train d’assumer comme n’importe quel sujet.
III. Distinction des sujets
La distinction entre les objets est d’abord une distinction du sujet à lui-même, puisque le sujet de la vérité, au sens non métaphysique indiqué, est celui d’une responsabilité qu’il n’a aucune excuse de prendre : celle des réalités décisives quant à ce qu’elles le soient. Reconnaître le décisif et s’autoriser de soi sont donc le même, exactement comme reconnaître l’ordinaire et s’autoriser du savoir (être n’importe qui). La responsabilité qu’on prend d’être sujet en reconnaissant ce qu’aucune raison ne nous excuse de reconnaître s’oppose donc à la responsabilité qu’on assume d’admettre ce qu’on a toutes les raisons d’admettre. Dans ce dernier cas, l’objet est ce qu’on est toujours déjà excusé d’admettre : quand les raisons sont avérées, on s’incline parce qu’il est impossible de ne pas le faire sauf à refuser de s’autoriser du savoir y compris dans son aspect réflexif (savoir qu’on sait). Ethiquement parlant, toute raison est en effet une excuse, ou plus exactement un mensonge : non seulement on s’en sera autorisé pour faire ce qu’on prétendra ensuite avoir fait de soi-même, mais encore c’est elle qu’on mettra en avant au moment de rendre des comptes. S’expliquer c’est s’excuser (ce n’est pas ma faute si les choses étaient ce qu’elles étaient et si les nécessités qui en découlaient étaient elles aussi ce qu’elles étaient). La division des objets est donc une division à l’intérieur du sujet entre une responsabilité du décisif qui est l’impossibilité de tout excuse (être sujet), et une responsabilité de l’ordinaire qui en est l’universelle nécessité (être un sujet). On peut rassembler cette idée en disant que démissionner de sa responsabilité d’être sujet, en tant qu’elle est uniment faite de la distinction de la responsabilité qu’on assume de l’ordinaire et de la responsabilité qu’on prend du décisif, consiste à démissionner de sa responsabilité de distinguer le décisif de l’ordinaire. Pour cette démission on a la meilleure des excuses : il n’y a pas de raisons qui justifierait qu’on dise une réalité décisive, mais seulement des raisons qui justifient en fonction des situations que celle-ci soit plus importante que celle-là c’est-à-dire que tou