Savoir et responsabilité

Le sujet n’est sujet qu’à ce qu’il en prenne la responsabilité, à l’encontre du fait métaphysique et donc innocent d’être un sujet. Ce fait est pourtant sa condition : il y a des sujets, et chacun de nous en est un. Reconnaître qu’il appartient au sujet d’être toujours subjectivement extérieur à cette condition revient donc à adresser la question de la responsabilité à sa constitution même de sujet – que par définition on nommera assujettissement. Or à quoi sommes-nous originellement assujettis, sinon à un savoir qui soit indistinctement celui des choses et de nous-mêmes en tant que nous portons la responsabilité de ces choses ? La questionque chacun est pour lui-même et qui est toujours la question d’être sujet doit par conséquent s’entendre à l’encontre de la réponse toujours déjà donnée par ce savoir à une question qui reste la nôtre : on ne sera sujet qu’à la condition que cette réponse pourtant satisfaisante ne réponde pas de nous. La métaphysique est l’oubli que nous ne cessons d’opérer de cette condition, l’éthique est son insistance en nous et malgré nous.

Savoir et responsabilité sont noués dans l’irresponsabilité

On ne fait rien n’importe comment : il faut savoir. Cela signifie qu’on ne peut dissocier la condition de sujet d’une tâche d’une identification au savoir qui fasse de nous, précisément, le sujet de telle tâche particulière. Et certes, n’être sujet de rien, d’aucune tâche, c’est n’être pas sujet du tout. De sorte qu’il revient au même de considérer le sujet dans sa réalité concrète et de le considérer comme toujours déjà identifié à un savoir, explicite ou diffus, qu’on peut nommer une compétence. Il y a des compétences pour tout, et elles définissent pour chacun des possibilités d’être sujet ; inversement être incompétent revient à être exclu pour une tâche donnée de l’éventualité d’en être sujet. L’ignorance est une irresponsabilité simple – au sens où c’est le même de ne pas pouvoir s’autoriser du savoir et d’être irresponsable de ce qu’on fait, parce qu’on ne peut faire ce qu’on a à faire qu’à savoir le faire. Et si l’on accorde qu’il n’y a pas de différence entre être sujet d’une tâche et en porter la responsabilité, on conviendra que le savoir, le sujet et ce dont il est sujet sont des termes inséparables. Mais il ne suffit pas d’établir une équivalence entre l’incompétence et irresponsabilité, puisqu’on manque aussi à la responsabilité en optant pour d’autres critères que ceux qu’on a la responsabilité de mettre en œuvre. Un médecin peut par exemple exercer son métier en privilégiant des critères administratifs ou financiers, notamment en refusant des soins indispensables au patient mais coûteux pour la collectivité, ou en traitant uniquement des pathologies lucratives pour lui. Bref, l’irresponsabilité est toujours assimilable au manque du savoir dans la tâche dont on porte la responsabilité, mais ce manque peut être aussi bien une incapacité (on ne le possède pas) qu’une volonté (on l’a écarté ou remplacé par un autre) – par quoi la corrélation de la responsabilité et du savoir se trouve confirmée. Assujettissement de soi à un savoir et responsabilité de ses actions sont donc inséparables.

Le savoir est ainsi ce qui compte en toute responsabilité que nous avons à assumer, qui est alors celle d’une certaine définition de soi. Le sujet est en ce sens le lieu ou plus précisément le véhicule du savoir, et en lui c’est au savoir qu’on s’adresse. Le plus souvent l’identification reste implicite (il y a des savoirs familiaux, des « savoir y faire », etc. qu’on ne reconnaît pas comme tels sans réfléchir), mais les rôles sociaux et les responsabilités y afférentes en sont la manifestation la plus évidente. Si je suis malade, je ne m’adresse pas à Monsieur X ou à Madame Y mais uniquement à la médecine, dont ces personnes individuelles sont pour moi les incarnations les plus insignifiantes possibles, puisque je leur demande expressément de me traiter comme n’importe quel médecin aurait raison de me traiter et non pas d’une manière qui leur serait personnelle et propre. Il y a donc un fait, spécialement évident pour cet exemple à l’époque de la médecine scientifique où la question n’est plus celle de l’expérience acquise et du jugement singulier mais des mesures objectives : que les personnes individuelles ne soient pas absolument insignifiantes ne définit rien d’autre que leur différence au savoir, autrement dit leur degré d’incompétence. La parfaite insignifiance de principe de celui qui se définit par son assujettissement au savoir est acceptée et même revendiquée par tout le monde : à toute parole proférée par tel médecin personnellement rencontré, je pourrai légitimementattribuer ce sujet de pur savoir qu’on appelle traditionnellement la « faculté » et dire par exemple « la faculté me recommande un régime sans sel ». Etre assujetti au savoir, et donc aussi à une place (à l’hôpital, on ne confond pas les médecins avec les infirmiers ou avec les agents administratifs), c’est par conséquent avoir une responsabilité indubitable et constitutive (ici celle du diagnostic et de la prescription) et en même temps être un parfait anonyme dans cette responsabilité : on est un médecin, un professeur, autrement dit n’importe lequel (par exemple on corrige bien une copie en mettant les observations et la note que n’importe quel professeur aurait mise, etc.). Quant au meilleur spécialiste par définition unique, son excellence fait de lui le plus insignifiant : c’est lui qui réalise le plus l’identification de la personne au savoir, l’épuisement normatif de la personne dans le savoir. L’autorité qui fait du sujet un être responsable n’est donc la sienne qu’en second : du point de vue de la reconnaissance, sa compétence de fait n’est rien d’autre que son degré de légitimité des mettre en avant le savoir quand on lui impute une décision. On est compétent, c’est-à-dire responsable dans l’accomplissement de sa tâche, que dans la mesure où l’on est fondé à faire du savoir le responsable de sa responsabilité. Les victoires et les échecs du médecin en tant que médecin sont les victoires et les échecs de la médecine.

Il est dès lors évident que cette corrélation de la responsabilité et de la compétence est la constitution même d’une irresponsabilité de second degré : le médecin pourra par exemple expliquer son échec, voire les malheurs qu’il aura pu provoquer et qu’on serait tenté de lui reprocher, en disant qu’« on n’a pas encore découvert le remède à cette maladie », ou qu’« on ne sait pas encore éviter les terribles effets secondaires de ce traitement ». Dans son cas, parler et se dédouaner sont le même. Disjonction de la responsabilité et de l’imputation., donc.

Or elles sont l’envers et l’endroit de la même réalité, celle d’être sujet.

D’où cette évidence que la seule vraie responsabilité – si l’on nomme ainsi celle qui n’élude pas la nécessité de l’imputation – n’est pas la responsabilité de ce qu’on fait, mais la responsabilité d’être sujet de le faire. Etre médecin ou professeur est une responsabilité anonyme et donc une irresponsabilité, mais on serait singulièrement responsable d’être médecin ou d’être professeur, et cela résoudrait sinon le paradoxe lui-même du moins son application à la question d’être sujet.

On ne peut malheureusement pas accepter cette réponse de bon sens. Car qui a choisi d’être par exemple médecin ou professeur, sinon un sujet qui avait des raisons subjectives et objectives de le faire, celles dont n’importe qui se fût autorisé à sa place – autrement dit un « en tant que » ? Celui qui choisit de devenir médecin ou professeur, par exemple, le fait bien en tant qu’étudiant et en tant que sujet social (membre d’une société qui demande un certain niveau de compétence qu’elle associe à telles promesses, etc.), et plus concrètement encore en tant que porteur d’une multitude d’impasses et de projets, conscients et surtout inconscients, qui sont ceux des autres bien avant d’être les siens : les parents projettent leurs ambitions dans la personne de leur enfant, le façonnent avec leurs conflits et les conflits dont ils sont eux-mêmes les héritiers, etc. Celui qui avait choisi d’exercer une responsabilité qui s’avère être une irresponsabilité reste donc encore sujet de savoir et donc sujet anonyme : on est simplement passé d’un savoir explicite à un savoir implicite. Les responsabilités qu’on choisit d’exercer font ainsi de leur sujet singulier un toujours irresponsable de sa responsabilité : c’est dans ce savoir toujours antérieur qui eût semblablement déterminé n’importe qui que sa responsabilité trouve son principe ! Telle est la situation banale de l’étudiant qui se donne, dès lors de manière irresponsable, bien qu’il soit convaincu du contraire (justement : il choisit), un avenir et donc une responsabilité de médecin ou de professeur. Formalisons l’argument : c’est encore un savoir qui fait valoir le savoir puisqu’il faut bien des raisons, dont il importe peu qu’elles soient presque toujours inconscientes, pour que cet avenir-ci apparaisse comme préférable à cet avenir-là. En le choisissant, comme il est impossible de ne pas le faire (c’est précisément l’option du préférable comme préférable qu’on appelle « choix »), on s’autorise forcément   du savoir qui eût semblablement autorisé quiconque se fût trouvé à la même place, et par là on entérine à propos de soi-même une irresponsabilité de principequ’on aurait voulu cantonner au domaine des rôles et des compétences. En passant de la responsabilité essentielle (être médecin ou professeur) à la responsabilité personnelle (choisir d’être médecin ou d’être professeur) on ne sort donc pas de l’effet d’assujettissement propre au savoir, c’est-à-dire de l’institution irresponsable de la responsabilité ! Bref, chaque « en tant que » est évidemment responsable d’en être un, mais de cette responsabilité non plus il n’est pas responsable puisque le sujet auquel on aurait voulu imputer la responsabilité est encore un « en tant que » c’est-à-dire n’importe qui, ce sujet quelconque seulement distingué de ses semblables par la place qu’il occupe. Qu’il s’agisse de la responsabilité qu’on exerce ou du choix qu’on fait de l’exercer, soi ou n’importe qui c’est exactement la même chose.

Il est donc strictement impossible d’actualiser la corrélation de l’autorité et de la responsabilité en imputant à quelqu’un quelque chose dont il puisse être non plus le sujet supposé mais l’auteur : pour la métaphysique cette notion n’a aucun sens. Car en rester à l’évidence qui est celle de l’autorité du savoir, revient à en rester au sujet supposé de la métaphysique, cet anonyme interchangeable qu’on imaginerait pouvoir prendre pour une personne parce qu’il fait les choix que n’importe qui aurait forcément faits dans sa situation – des choix qu’une connaissance laplacienne du monde et des savoirs dont il est fait aurait pu prévoir de toute éternité[1].

C’est donc le même de s’autoriser des raisons qu’on aperçoit de faire quelque chose et de s’autoriser de son propre anonymat c’est-à-dire de l’impossibilité de signer ce dont on aura été le sujet. Signer, en effet, c’est non pas être le sujet de quelque chose (par exemple de la lettre qu’on vient d’écrire), mais c’est prendre la responsabilité d’en être le sujet (éventuellement de la lettre qu’un autre vient d’écrire, comme dans le cas des pétitions). Le sujet existant dans l’anonymat des nécessités universelles est donc, pour cette seule raison que le savoir compte, dans l’impossibilité de principe de pouvoir prendre la responsabilité d’avoir les responsabilités liées à cette nécessité : il est l’objet du fait d’avoir certaines responsabilités, comme on n’est sujet professionnel qu’à être l’objet du système de la profession c’est-à-dire qu’à n’avoir rien d’autre comme vérité que la place qu’on occupe. On est sujet, oui, mais c’est le système (disons plus généralement le savoir) qui est sujet du fait qu’on soit sujet – dès lors anonyme, si reconnu qu’on puisse être par ailleurs. Concrètement, cela revient à dire que la réalité structurellement assujettissante du savoir est identique à la simple impossibilité que le sujet accède à sa propre question, qui est celle d’être sujet ; de sorte que c’est le même de dire que le savoir est ce qui compte (définition de la position métaphysique) et de dire que la question d’être sujet est tellement réglée d’avance qu’il serait même absurde d’imaginer qu’on ait à se la poser.

S’autoriser du savoir ou s’autoriser de son propre anonymat, si l’on nous accorde cet oxymore destiné à indiquer une irresponsabilité qu’on prend, c’est donc la même chose : être excusé d’avance par le savoir, c’est aussi bien être le substitut indifférent du « sujet » réduit à une fonction elle aussi anonyme, autrement dit à un « effet » – bref à une innocence. La vie courante ne cesse de le donner à voir : l’individu commun à qui l’on reproche quelque chose renvoie toujours la responsabilité au savoir, en disant très légitimement que celui-ci a manqué, d’une manière ou d’une autre, et que c’est à ce manque en effet déplorable que tout doit être imputé (« je ne savais pas qu’il fallait faire ceci, que mon action aurait telle conséquence », à la limite « je ne savais pas qu’il fallait savoir »). Il continue en précisant : « à ma place, sachant ce que je savais et ignorant ce que j’ignorais, n’importe qui aurait fait ce que j’ai fait ». Ethiquement parlant, c’est donc le même d’en appeler au savoir, d’en appeler à l’anonymat d’une substitution indéfinie, et de récuser toute responsabilité en renvoyant à la constatation de son innocence qu’on charge les autres de faire (« vous voyez donc bien que ce n’est pas ma faute ! ») Plus concrètement encore, on fera remarquer que l’invocation du savoir se fait à chaque fois que le sujet se trouve mis en cause : il s’attribue ses réussites en s’identifiant à son savoir (« oui, j’ai fait ce qu’il fallait : je connais  bien ce problème ») mais il s’exonère de ses échecs en s’opposant à un savoir qui lui a manqué et qui, comme manquant, est paradoxalement porteur de toute la responsabilité de ce qui a été fait ou de ce qui n’a pas été fait. Un reproche est toujours l’occasion de répondre qu’on ne savait pas, qu’on ne pouvait pas savoir, qu’on ne savait pas qu’il fallait savoir – en somme qu’on n’est pour rien dans le fait d’être sujet de ce qu’on a fait, et que c’est uniquement le savoir, en tant qu’il a manqué, qui doit être incriminé. Rien n’est plus évident que cet argument pour celui qui l’emploie puisqu’il est en effet incontestable que s’il avait su il aurait agi tout autrement, et que ce qu’on croit pouvoir lui reprocher ne serait jamais arrivé ! La responsabilité de la réussite appartient donc au sujet qui est toujours bon ou innocent, et celle de l’échec appartient uniquement au savoir qui est toujours neutre (car quand je sais, c’est à moi et non à lui que revient le mérite) ou mauvais (à cause de son manque dont je n’ai été que le vecteur innocent, un malheur – lequel peut bien être une intention mauvaise – est arrivé). Là où il y aurait eu à répondre de soi, il n’y a donc plus personne – et il n’y a même personne pour répondre de ce qu’il n’y ait personne.

Telle est en effet la simple notion de la justification : qu’on ait raison, et par là même qu’on aille jusqu’à être dispensé d’en être le sujet, puisqu’on ne l’est qu’autorisé d’un savoir qui dès lors fait autorité pour nous. On a bien été sujet de ce qu’on a fait, mais c’est le savoir ou bien disponible ou bien manquant qui était à chaque fois sujet de ce qu’on soit sujet. Chacun est certes responsable, mais c’est le savoir qui est responsable que l’on soit responsable – de sorte qu’on ne l’est finalement pas.

Si l’incompétence est une irresponsabilité quant à la tâche qu’on doit mener, la nécessité d’invoquer un rapport au savoir pour penser – dès lors en termes de justification – qu’on soit le sujet que cette tâche exige qu’on soit, est une trahison : la plus haute qui se puisse concevoir : non pas celle d’être sujet (au contraire), mais celle qu’être sujet soit notre affaire.

Etre ou ne pas être

C’est donc le même de s’autoriser de son savoir et d’avoir au fond de soi trahi la nécessité pour soi, d’être sujet d’être sujet : on en reste à cette vérité que chacun est incontestablement « Tout un homme, fait de tous les hommes et qui les vaut tous et que vaut n’importe qui », en « oubliant » que ce n’est un fait qu’à d’abord être la nécessité d’en être encore sujet – comme ici Sartre l’a été en en prenant la responsabilité dans un acte expressément « sartrien », qui en l’occurrence a été l’écriture des Mots.

La responsabilité, en tant qu’elle est d’abord celle d’être responsable, doit donc s’entendre en acte, selon une rupture à l’encontre du savoir, qu’il ne s’agit par ailleurs évidemment pas de contester c’est-à-dire de remplacer par un savoir différent ou plus complet, et qu’il est même possible d’entériner expressément comme dans l’exemple de cette déclaration. La question du sujet est par conséquent celle de cette rupture qui n’est pas une récusation : le savoir est là, y compris même sa réflexion comme savoir de l’incomplétude du savoir et de la responsabilité comme effet de structure, mais il reste excédé par la question du sujet puisqu’il faut encore advenir comme sujet pour la définition qu’il constitue de ce que c’est qu’être un sujet – si c’est bien à chaque fois de notre vie qu’il s’agit, de cette vie qui reste notre affaire. Parce qu’on n’est sujet qu’à d’abord être sujet de l’être, le sujet par ailleurs indifféremment substituable est toujours à nouveau au pied de son propre mur. On peut clarifier cette métaphore en parlant de la possibilité de signer, puisqu’on ne signe qu’à ce que les raisons de le faire ne suffisent jamais, qu’à n’être jamais justifié de le faire – que par un acte qui vient supplémenter d’une autorité personnelle toutes les raisons qu’on avait de l’accomplir et qui eussent été aussi bien celles de n’importe qui (la réalité de ces raisons est donnée, mais on prend la responsabilité qu’elles soient valables).

Ou le savoir compte et l’on est un sujet excusé depuis toujours, ou il ne compte pas et l’on est le sujet d’une signature qui, comme la mort dont elle est en quelque sorte le signe (non pas « je suis sujet » mais « j’aurai été sujet »), peut advenir à tout instant. Désinvolture d’être sujet dans le premier cas, puisque toute responsabilité est d’avance transférée au savoir présent ou absent,  et responsabilité dans l’autre où il est clairement assumé que toute excuse est un mensonge – surtout si elle est réelle puisqu’elle n’en est une qu’à ce qu’on l’ait validée depuis notre autorité de sujet, étrangère à toute raison. Quand donc on présente la question originelle d’être sujet au moyen d’une alternative qu’on peut dire être celle de l’existence ou de l’excuse, on peut la présenter aussi comme celle de la subjectivité ou du transfert (supposer du savoir à la Raison, la nature, Dieu, la société, etc.), ou encore comme celle de s’autoriser de soi ou des raisons qu’on a de faire ce qu’on fait et d’être ce qu’on est – raison qui renvoient forcément à un autre (« constatez vous-même que mes raisons sont bien réelles ! ») dont on se fait par là même le tenant lieu (ce sera le même que lui constate ces raisons et que moi je sois excusé). L’alternative de la désinvolture ou de la responsabilité  d’être responsable est donc celle-ci : ou le savoir compte, auquel cas on est le sujet qui lui correspond (n’importe qui : celui qu’un autre aurait été s’il se fût trouvé à la place qu’on occupe) ou il ne compte pas, auquel cas on n’est pas ce sujet anonyme – sans être pour autant un sujet différent auquel on reconnaîtrait on ne sait quelles qualités de singularité et d’originalité.

Car l’alternative n’est pas entre un sujet médiocre et un sujet admirable, mais elle est entre le savoir (qui peut à la limite être sublime et conduire à l’héroïsme) et l’existence (aussi étrangère au sublime qu’au trivial), quant à la question de la responsabilité d’être responsable. Tout se ramène en effet à ceci : est-ce que la responsabilité d’être sujet existe ou est-ce qu’elle est transférée ? En d’autres termes est-on sujet de la signature, ou de la supposition ? Autrement dit encore : est-ce qu’on est excusé (éventuellement d’être sublime comme dans le cas d’un héros faisant son devoir ou d’un aristocrate que son éducation ferait toujours choisir la voie la plus difficile) ou est ce qu’on est sans excuse ni pardon ?

Pour l’excuse, on vient de l’expliquer : tout est d’avance imputé au savoir et à l’innocence du procès d’assujettissement. Pour le pardon, ce n’est pas moins vrai. Pardonner consiste en effet à poser que, pour un mal commis et maintenu comme tel (on ne peut pardonner qu’à la condition de ne pas oublier), cela ne compte plus que la personne qu’on a devant soi en ait pris la responsabilité. Car non seulement elle a été sujet, mais la question du mal suppose qu’on soit aussi sujet d’être le sujet des mauvaises actions[2], de sorte que quand quelqu’un pardonne l’offense qui lui a été faite, c’est expressément là-dessus que s’exerce la grâce qu’il accorde : sur la responsabilité que l’autre a prise d’être responsable. Celui qui a été pardonné était sujet (et pas seulement un sujet) – eh bien, le pardon, c’est que désormais cela ne compte plus et que cela n’ait dès lors jamais compté Car ce criminel désormais pardonné, je vois maintenant qu’il n’était depuis toujours qu’un sujet c’est-à-dire un excusé d’avance : là où il y avait la méchanceté inexcusable d’être méchant, depuis le pardon il n’y a plus que le malheur, c’est-à-dire l’innocence (dont le pardon est précisément la restitution), d’avoir été méchant… Car l’idée d’un droit à être pardonné étant simplement absurde, autrement dit le pardon étant une grâce qu’on accorde ou pas, dès lors souverainement, le sujet méchant est toujours déjà pris dans le savoir de cette souveraineté qui le dépossède d’avance de sa responsabilité de lui-même (le souverain ne pardonnera éventuellement pas, mais on sait qu’il peut toujours le faire), comme le sujet ordinaire est toujours déjà pris dans le savoir des raisons qu’il a effectuées, celles dont il revient au même de les nommer excuses et de dire que n’importe qui d’autres les eût pareillement effectuées s’il s’était trouvé à sa place. On peut donc être immédiatement ou réflexivement sujet désinvolte : immédiatement sous le régime commun de l’excuse, et réflexivement dans l’éventualité d’être un jour pardonné. Le savoir des raisons vaut dans le premier cas, et le savoir de la souveraineté du souverain dans le second. Celui qui est excusé est déchargé d’être responsable ; et celui qui est pardonné est déchargé d’être responsable de la responsabilité qu’on lui avait reconnue dans ce qu’il a fait.

On a compris que la désinvolture ne diffère pas pour le sujet de l’éventualité qu’il soit sauvé de la responsabilité d’être sujet. Il importe peu qu’il le soit par le savoir anonyme dans le premier cas ou par un souverain personnel dans le second, puisqu’entre eux la différence n’est que d’un degré de réflexion  : l’excusé est sauvé de l’imputation par le savoir, le pardonné sait qu’il peut être sauvé de l’imputation personnelle, et se constitue de son assujettissement à ce savoir. C’est donc bien le même de désigner un sujet comme sujet de l’éthique, par opposition au sujet de la métaphysique, et de le dire à jamais sans excuse ni pardon.

Le mot manquant, facteur de l’éthique

Reste à découvrir comment est possible l’exclusivité de l’existence subjective à la double destitution de l’excuse et du pardon. En d’autres termes : à quelle condition de fait l’éthique peut-elle rompre avec la métaphysique – étant entendu que la vérité de cette question est son identité avec la question générale de la responsabilité comme question de la responsabilité d’être responsable ?

Cette question d’être sujet, que la plupart d’entre nous consacrent toute leur vie à éluder en s’appuyant sur les responsabilités qu’ils doivent assumer, ne se pose en effet que parce qu’il appartient par ailleurs au savoir d’en ouvrir non pas la possibilité (qui relèverait alors d’un savoir de second degré, d’un savoir sur le savoir) mais la nécessité. Cette nécessité est simple à désigner : si satisfaisant qu’il soit, le savoir ne parvient pas à s’égaler à la vérité, quand bien même toute la réflexion se constitue de vouloir le confondre avec elle (quand je réfléchis, je suis forcé de nommer « vérité » la réponse que l’on aurait raison de donner aux questions que je pose, et par là d’être aveugle au paralogisme que cela constitue).

Il n’y parvient pas pour une raison très bonne et repérée depuis longtemps :  à toute réponse il faut encore accorder ce que les stoïciens nommaient notre « assentiment » c’est-à-dire une validation par quoi chacun fait advenir comme vrai ce qu’il vient d’entendre en le cautionnant son autorité de sujet singulier.  Aucune preuve n’en est donc une par elle-même, surtout si elle en est une (« Prouve ta preuve » disaient-ils) – de même aucune excuse, avons-nous appris. Impossible dès lors d’attribuer une autorité au savoir lui-même, qui n’accède au contraire à sa légitimité qu’à la recevoir du sujet, quant à ce qu’il s’autorise de son autorité de sujet pour valider le discours et en faire un savoir qu’on retiendra. Il faut être un menteur pour en rester au seul savoir, comme le montrent les exemples du scientisme, de l’intégrisme religieux, du conformisme social, mais aussi de l’historicisme ou du relativisme et de bien d’autres figures encore où l’on veut croire en une autorité de savoir qui s’imposerait d’elle-même, « oubliant » que l’autorité est constitutivement suspendue à la décision personnelle qu’on prend de la reconnaître. Car une autorité que nul ne reconnaît n’en est absolument pas une, à commencer par celle du savoir dont pourtant n’importe qui (donc aussi chacun) ne cesse de s’autoriser. Cela ne signifie pas que la reconnaissance soit arbitraire – au contraire, puisque la notion de l’arbitraire est aussi bien celle de l’irresponsabilité – mais cela signifie qu’elle est toujours une responsabilité qu’on prend librement et que c’est seulement par cette liberté qu’on pourra parler d’autorité.

Affirmer la suffisance subjective d’un savoir, c’est montrer qu’on a seulement opté pour la violence et le mensonge et qu’on érige l’inhumain en principe de vie c’est-à-dire de mort comme le font les totalitaires et les fanatiques de toutes obédiences. La notion de l’inhumain est l’envers de celle d’une « vérité » dernière qu’on possèderait ou dont on aurait eu la révélation, conviction de sauvage parce qu’elle est comme telle un engagement envers et contre tout, sans égard pour rien ni personne et notamment pour soi-même. Elle ne renvoie pas seulement au mensonge subjectif qu’on vient d’indiquer (croire qu’il y a des autorités en soi et donc des vérités ultimes auxquelles il faut absolument se soumettre) mais encore à un mensonge objectif à propos du discours qu’on suppose vrai dans l’absolu, parce que sa qualification comme tel consiste à dénier que le dernier mot en soit toujours manquant quand c’est précisément au lieu de ce manque qu’un sujet est sujet. Il y a là une nécessité de structure, très banale et pourtant décisive : comme constitué de sa pure différence avec les autres mots de la langue, le tout dernier mot est en lui-même appel au mot suivant qui dès lors manque, rendant par principe impossible la clôture d’un signifié dont il est désormais impossible de faire une vérité dernière. Il n’y a ainsi pas d’« humanité » parce que le discours qui dirait en quoi elle consiste ne justifierait jamais que nous ayons pour existence de l’exemplifier.

Conclusion

Il est impossible à chacun d’être ce que le savoir dit, même à bon droit, qu’il est : un sujet. C’est notre faute originelle, notre exil à la vie, au savoir et à nous-mêmes – et aussi l’impossibilité définitive qu’ils redeviennent jamais notre élément. La responsabilité non plus ne l’est pas, qui vaut pour d’autres instances que l’humain dont elle n’est pas l’affaire mais au contraire la nature et par conséquent l’innocence. Car c’est de n’avoir même pas l’excuse d’être innocent de sa responsabilité qu’on est humain, si nous sommes toujours coupables de ne pas l’être.

[1] Appuyé sur la notion freudienne de surdétermination qu’on appliquerait aux assujettissements, on pourrait produire le fantasme d’un sujet « libre » au sens où il prendrait forcément de lui-même la responsabilité d’être singulier quand les différents savoirs dont il est fait avèreraient leur caractère incompatible ou contradictoire. Il faut dénoncer la naïveté d’une telle illusion qui prétendrait retrouver le sujet dans le déterminisme même, comme son effet le plus paradoxal. Car la pluralité et donc la fréquente incompatibilité des ordres de signification n’ouvre d’abord un espace d’indétermination qu’à la condition qu’on ait projeté sur le sujet de l’inconscient l’unicité et la formalité du sujet de la réflexion ; de sorte que c’est au nom du sujet transcendantal qu’on reconnaîtrait la réalité des procès d’assujettissement qui sont pourtant l’impossibilité de principe du transcendantal en général ! L’argument consistant à dire que, pris entre des exigences contradictoires, ce « sujet » aurait bien été forcé de se déterminer lui-même et par conséquent serait originellement libre des assujettissements dont on admet par ailleurs qu’il est le produit, est une suite de paralogismes, dont le premier est d’imaginer qu’on puisse être « pris » entre des nécessités dont on est constitué (pour être pris entre de telles nécessités, comme dans l’exemple du cas de conscience, il faut exister en propre et donc être extérieur à l’une comme à l’autre). Et puis on suppose que la résultante, si l’on peut dire, de ces nécessités incompatibles entre elles, est d’une force exactement égale à zéro, faute de quoi le sujet aurait pour réalité le dessin inédit que les « processus primaires » ne manqueraient pas de donner à partir d’elle. Comme cette égalité exacte est infiniment improbable, l’argument l’est aussi. Ensuite il définit le sujet par la « spontanéité » du choix qu’il ferait de lui-même dans le no man’s land ouvert par cette improbable résultante. Or s’il y a bien une notion magique, c’est celle de « spontanéité », surtout si on veut l’employer en un lieu de signification neutralisée. D’ailleurs, à dire cela on confondrait liberté et indétermination, comme s’il suffisait de ne plus être absolument tel sujet relatif pour être un sujet absolu et par là capable le se déterminer aussi gratuitement et absolument que le Dieu incompréhensible de Descartes. Enfin une telle hypothèse oublierait que prendre une responsabilité est un acte positif dont il faut encore penser la détermination en termes de responsabilité : un sujet ne prend la responsabilité d’être sujet que dans une certaine compréhension de ce que c’est qu’être sujet (par exemple un sujet de droit prend une responsabilité juridique, etc.) dont il ne peut par principe être l’origine mais dont il doit avoir toujours déjà pris la responsabilité qu’elle soit valable autrement dit pour qu’elle fasse autorité à ses yeux. C’est la question de cette responsabilité de ce qui fait autorité sur soi qui est la question du sujet – pas celle de la neutralisation réciproque des déterminismes qu’il subit.

[2] De sorte qu’il revient au même de nier la réalité du mal et d’ôter à chacun la responsabilité de sa propre existence : c’est mépriser les hommes, souvent bien sûr avec les meilleures intentions, que de nier la réalité du mal, puisqu’elle n’est pas du tout le fait que nous soyons mauvais (l’homme est fait d’un bois tordu : c’est un fait comme c’est un autre fait qu’il pleut ce matin) mais – au contraire pourrait-on presque dire – que nous prenions  la responsabilité d’être mauvais.