Qu’est-ce que la philosophie ? La pensée et le nom, suite.
La dernière fois, en réfléchissant sur le nom, j’ai essayé de définir la justesse, et de vous montrer que cette notion prenait tout son sens dans une problématique de la métaphore, c’est-à-dire de la distinction constitutive de la vérité par rapport à la réalité qui relève du concept. Si la question de la philosophie est bien celle des » natures « , autrement dit si elle est celle du nom dont certaines réalités se trouvent littéralement causées (par exemple la différence ontologique est causée par » Heidegger « , ce qui permet notamment de la trouver rétrospectivement dans des œuvres du passé qui nous semblent donc avoir en quelque sorte été heideggeriennes sans le savoir – comme le Dieu de Descartes se caractérisait, à la lumière de l’existentialisme, par une liberté qui était déjà de nature sartrienne), alors la vérité en philosophie a quelque chose à voir avec un processus métaphorique.
Ce paradoxe, je l’indique dès maintenant dans sa généralité : c’est la signification de l’être par le nom.
N’importe quel nom de philosophe vous dit littéralement ce qu’il en est de l’être des étants en général. Si vous prononcez » Kant « , par exemple, vous ne donnez pas seulement à entendre l’unité d’une certaine doctrine dont on peut faire un exposé scolaire, mais vous indiquez avant tout qu’il appartient originellement à l’étant en tant que tel d’être de » nature » kantienne. En l’occurrence, l’être de l’étant se déterminera comme représentabilité puisque Kant nous explique très clairement que ce qui contrevient expressément aux règles de la représentation n’est tout simplement rien – bien qu’il s’agisse assurément de quelque chose qui contrevient à ces règles… Eh bien c’est cette aberration, (dont on peut considérer réflexivement qu’elle réfute la doctrine transcendantale – mais vous savez depuis plusieurs semaines que le propre de la pensée est d’être indifférente aux réfutations réflexives) qui s’entend problématiquement – c’est-à-dire philosophiquement – comme être des étants. Il n’y a de philosophie que par une aberration de ce type, qui récuse comme ne comptant pas ce qu’il serait raisonnable de dire.
Si donc on doit nommer » philosophique » quelque chose où le nom propre vaut problématiquement pour l’être, cela signifiera d’abord qu’à l’origine de la question du nom propre se trouve une aberration comme celle que je viens de rappeler, et par conséquent que la problématique du nom propre trouve là sa dimension négative.
Cette valeur problématique, j’ai indiqué la dernière fois que c’était la métaphore qui est en effet une affirmation aberrante, et j’ai indiqué aussi que la justesse en était le critère. Il n’y a donc de justesse que sous la condition d’une aberration ! Retenez bien cette nécessité, dans laquelle vous reconnaissez évidemment un aspect de la question du génie, c’est-à-dire de la nécessité pour la philosophie de n’exister que sous les espèces de l’œuvre.
Étudier la métaphore de l’être par le nom qui définit selon moi la pensée revient à dire que la philosophie est l’articulation de la justesse de cette métaphore et de son caractère problématique c’est-à-dire avant tout aberrant. Les gens normaux ne pensent pas (sauf la nuit), avons-nous dit ; j’ajouterai que les gens raisonnables ne peuvent d’aucune manière philosopher – comme la lecture de tous les auteurs de notre tradition l’atteste sans aucune exception. L’aberration qui conditionne la pensée contre le caractère raisonnable des représentations, il faut donc la penser dans l’horizon d’une problématique de la métaphore, et c’est ce que je vais faire aujourd’hui (et en bien d’autres occasions, j’espère). Je donnerai donc comme sous-titre à la séance d’aujourd’hui métaphore et vérité…
Importer une notion littéraire pour penser la philosophie
Juste une note, avant de commencer. On pourra me reprocher de faire intervenir la notion éminemment littéraire de la métaphore pour penser un ordre qui se définit nécessairement par le concept.
Il faut d’abord faire remarquer que l’opposition de la littérature et de la philosophie n’a pas toujours eu l’évidence que nous lui attribuons. Je laisse aux érudits les considérations historiques, mais enfin je ne peux m’empêcher de rappeler que Montaigne, qui nous semble fort peu philosophe (ce qui ne l’empêche pas d’être l’ami toujours bienveillant de ceux qui pensent), n’aurait jamais suscité un tel jugement à l’époque disons de Descartes. C’est que la séparation de la philosophie et de la littérature, qui n’est pas encore opérée chez Diderot comme tout le monde le voit (il mélange allègrement métaphysique, littérature, physique et esthétique au mépris de nos plus évidentes classifications), suppose des décisions dont seule une société considérant l’enseignement comme une affaire publique peut être le lieu : il faut des programmes, des attributions de postes et autre choses du même ordre. Bref, c’est plutôt au Conflit des facultés de Kant qu’il faut renvoyer pour comprendre des oppositions qui nous sont évidentes et qui, comme toute réalité instituée, relève d’une production historique et par là même d’une certaine contingence. On l’a remarqué souvent avant moi, mais il est bon de le rappeler rapidement pour éviter les adhésions par trop naïves.
Est-ce à dire que les distinctions dont nous vivons sont sans réalité, que nous n’avons pas le droit d’opposer la littérature et la philosophie comme s’il s’agissait d’essences éternellement identiques à elles-mêmes dans un ciel de classifications platoniciennes ? Eh bien je dirai exactement le contraire, à l’encontre de ceux qui ne peuvent jamais poser une question sans en faire la » généalogie » c’est-à-dire sans reconstruire un historique ayant toujours comme effet… de la dissoudre et de dénoncer comme naïfs ceux qui la posaient. Car ce dont on a montré la généalogie, on a tout au contraire établi sa réalité et, dans notre constitution subjective, sa nécessité : qu’est-ce qui est reconnu comme indubitablement réel, en effet, sinon des choses dont la production a été clairement amenée au jour ? Et qu’est-ce qui est nécessaire pour nous, sinon des choses dont l’institution a été liée à notre institution subjective ? Dire que toute production culturelle est contingence (autrement dit qu’une production culturelle n’est pas naturelle !), c’est en réalité dire qu’elle est nécessaire puisque c’est renvoyer implicitement à la reconnaissance d’une histoire de la subjectivité et par là reconnaître des corrélations inséparables. Plus concrètement : institués comme nous le sommes au titre à la fois de sujets et de subjectivités, nous sommes notamment faits de cette opposition de la philosophie et de la littérature ; de sorte qu’elle s’impose à nous avec une nécessité analogue non seulement à celle de notre propre aperception de nous-mêmes mais encore à celle des articulations dont le monde s’institue comme tel avant toute possibilité de réflexion. Cela dit il est absolument certain qu’elle se dissoudra un jour, peut-être proche, quand ces conditions d’émergence (solidité d’un système éducatif étatique, pour la principale) auront disparu. Mais cela concernera non pas simplement d’autres personnes (nos » neveux « ), mais un autre type de figure subjective, dont nous ne pouvons rien dire : nos » neveux » ne seront pas » vraiment » comme nous, bien que » par ailleurs » ils soient accessibles à la dimension réflexive de nos argumentations (comme nous le sommes à celle des auteurs antiques, bien que nous ne soyons en rien des hommes de l’Antiquité). Il est donc parfaitement légitime de souligner l’historicité donc la contingence d’une opposition, mais c’est légitime seulement du point de vue de Sirius qu’on adopte forcément en reconnaissant la dimension historique des réalités humaines : pour nous qui sommes faits notamment de la distinction du concept et de la métaphore, l’opposition qui lie, depuis la fin du 18 ème siècle, la littérature et la philosophie reste nécessaire.
Et de toute façon, moi j’aime la littérature et je fais de la philosophie. Cela suffit à mes yeux pour que j’emploie une partie de » mon industrie » à penser leur distinction, puisqu’elle est celle de mon âme. Peu me chaut que l’histoire (y compris peut-être celle de la philosophie) me donne tort. J’espère que cet argument (qui n’en est pas) un vaut également pour vous – en fait, je le sais : vous me lisez à cet instant. Dans l’élection des objets d’études, il y a toujours un aspect de décision, qu’on ne peut pas faire semblant d’ignorer. En quoi peut-être on a là une des distinctions radicales de la philosophie, si l’on oppose la philosophie à la science en disant que celle-ci trouve ses catégories (éventuellement à la pointe de ses développements théoriques), alors que celle-là les pose (autre acception de la formule toujours problématique » la science ne pense pas « ).
Il y a donc bien quelque chose de problématique dans la caractérisation de la philosophie par la figure même qui définit la littérature. Est-ce à dire que les réalités philosophiques auraient en elles-mêmes quelque chose de » littéraire » ? Si l’emblème de la littérature est la métaphore, alors cela signifie qu’une part de ce qui est en cause dans les développements philosophiques relève du type de vérité qu’on voit à l’œuvre en littérature – laquelle s’entend d’abord non pas de son indifférence au choses, mais de son indifférence à la réalité des choses, une indifférence qui serait en quelque sorte la condition négative d’une justesse dont la reprise réflexive spécifierait la philosophie.
Hypothèse qui n’est de toute façon pas invraisemblable, puisque les philosophes sont des écrivains (parfois mauvais, mais peu importe) ou, si l’on préfère, parce que la philosophie est un genre littéraire… Ce que je traduirai en disant que la littérature s’oppose à la science de nous faire reconnaître ce qui compte. Et réfléchir sur ce qui compte, en effet, c’est philosopher : donner au littéraire un statut d’objet représentatif.
La production juste du philosophique
Ce que je viens de dire concerne la philosophie comme pratique : une pratique littéraire, assurément, et la justesse philosophique est en ce sens une justesse littéraire. Il faut que les notions soient » justes » comme les personnages d’un roman doivent l’être. or cette justesse, si l’on veut la penser, il faut la rapporter à la métaphore propre de la pensée en général, celle de l’être par le nom, que la notion des » natures » installe dans sa dimension réflexive.
Et de fait : est-ce que » heideggerienne » n’est pas la qualification juste de la différence ontologique ? Dire que ce serait sa qualification exacte n’aurait aucun sens. Ce n’est en effet pas une qualité particulière de cette différence qu’on désigne ainsi : une réalité n’est pas heideggerienne ou kantienne comme cette feuille de papier est blanche. Mais tous ceux qui sont familiers des écrits de ce penseur savent qu’en effet cette différence est bien heideggerienne – pas sans l’être, en tout cas, dirai-je pour maintenir ouverte l’éventualité qu’on la réfléchisse en elle-même, c’est-à-dire autrement que par une exégèse des textes signés de Heidegger.
Cette dernière distinction est d’importance. Que vous considériez la différence ontologique, ou n’importe quelle autre » nature « , dans votre réflexion ou que vous la considériez dans les textes qui en posent la notion, et vous ne parlez pas de la même chose. Celui qui rédigerait un travail du type académique habituel ( » la notion de truc chez Machin « ) aurait par là même décidé d’ignorer l’objet de son étude, puisque sa référence serait exclusivement textuelle. Autrement dit, son travail consisterait à cerner un signifié, et je veux opposer ma notion de » nature » à celle du signifié. Qu’est-ce qu’un signifié, en effet ? Nous imaginons que c’est une » idée « , quelque chose qui serait à comprendre par opposition au » signifiant » qui serait une réalité matérielle (une suite de phonèmes, une graphie), comme si cette notion pouvait être séparée de celle du discours qui en est la production. La linguistique nous apprend tout au contraire qu’un signifié n’est rien d’autre qu’un paquet d’instructions dont on peut déployer les différentes dimensions d’implication. Par exemple le sens du mot » jalousie » chez Proust : ce n’est pas une certaine vérité de la jalousie, mais c’est l’ensemble des instructions présidant à la production et à la reconnaissance légitimes de ce mot dans son texte. En opposition à cela, je dirai qu’on peut parler de la jalousie, celle dont nous pouvons souffrir réellement et dont nous savons bien qu’elle n’est pas sans être proustienne ! Voilà l’indication de la métaphore, puisque c’est en termes de » pas sans » (méta-phore) qu’on peut reconnaître une indication littéraire, c’est-à-dire tout entière faite du refus d’être hypostasiée en une réalité » bêtement » objective (comme si la littérature, et donc aussi la philosophie, était une sorte de science ou de préparation à la science). Si donc nous envisageons cette jalousie en disant qu’elle n’est pas sans être proustienne, c’est bien de la jalousie elle-même, celle qui compte c’est-à-dire qui aura été pensée par cet écrivain (alors qu’une jalousie décrite par un psychologue ne serait que plus ou moins importante), qu’il s’agira. Dans l’attitude académique où il s’agit de préciser un signifié, la vérité ne compte tout simplement pas (ici : qu’en est-il vraiment – et non pas réellement, ce qui reste l’affaire des psychologues – de la jalousie), puisque ne serait jamais en cause que l’économie d’un texte. En quoi nous avons une nouvelle illustration de l’exclusivité réciproque de la pensée et du règne du signifié : là où il y a du signifié comme dernière instance, il y a du savoir et / ou de la représentation, mais jamais de vérité.
C’est pourquoi je dis qu’il faut opposer le texte et donc le signifié non pas surtout à une réalité qui, comme telle, est forcément triviale (un objet pour psychologues, dans cet exemple) mais à la vérité. Et la vérité de la jalousie, ici, c’est qu’elle soit proustienne c’est-à-dire qu’elle soit causée par un certain nom. Pareillement la » différence ontologique » ne doit pas être considérée comme une notion (un moment du texte heideggerien en tant que texte) mais comme une nature : on ne peut opposer l’être et l’étant que de manière » heideggerienne » – jusqu’à ce qu’un autre philosophe repense cette différence en l’instituant depuis son propre nom. Auquel cas, bien sûr, il pourra s’agir de la même réalité métaphysique, mais il ne s’agira pas vraiment de la même chose.
Si donc on accorde cette tautologie que la pensée a à voir avec la vérité (par opposition au savoir qui a à voir avec la réalité), alors on accordera qu’un penseur (par exemple Proust) produit la vérité comme telle, non seulement à ce que la réalité ne compte pas (Proust n’est pas un psychologue et on ne le lit pas pour acquérir des connaissances psychologiques) mais encore à ce que la signification ne compte pas (le texte de Proust, qui ne se définit que de manière interne).
Ce qui ne relève ni de la réalité ni de la signification aura seul droit au titre de pensée – ce qui va pour ainsi dire de soi, la pensée n’ayant pas d’autre réalité que l’œuvre, de laquelle une seule chose compte finalement : qu’elle existe. Et c’est de cette nécessité en quelque sorte structurelle que la notion de vérité se donne à penser, dans son caractère non pas de représentation mais de décision. Et une décision n’est réelle que par une signature, laquelle constitue rétrospectivement comme décisif ce qui est en question. C’est cette constitution rétrospective que j’appelle des » natures « . Retirez la signature de Heidegger de la notion de différence ontologique, c’est-à-dire retirez de cette notion son caractère décisif en essayant de la penser comme si elle » correspondait » à une réalité préalable que l’on aurait méconnue avant lui, et alors ou bien vous ne parlerez de rien, ou alors vous réintroduirez subrepticement la constitution du vrai par la signature, puisque vous ne pourrez réfléchir cette soi-disant réalité qu’à la condition d’avoir adopté sans le dire un point de vue » heideggerien « .
La question de la vérité quand on l’entend comme la philosophie impose qu’on l’entende, elle qui est originellement réflexive, ne peut donc pas se poser autrement que par la pensée des » natures « , lesquelles sont décisives au sens littérales : toute leur réalité est épuisée dans la signature du penseur, et c’est dans cet épuisement que nous pouvons trouver la distinction qui nous permettra de parler à leur sujet de vérité et non pas de réalité. La vérité se réfléchit donc dans la quasi évidence du » pas sans être « , qui est celle d’une justesse décisive. La production de la vérité par une métaphore qui est toujours celle de l’être par le nom, voilà ce qu’il faut nommer justesse en philosophie.
La première manière dont il faut comprendre la justesse qui caractérise le discours philosophique réside ainsi dans la reconnaissance du caractère productif du » pas sans être » : une production qui n’est surtout pas de nature conceptuelle parce qu’alors il s’agirait, au contraire, d’être (la théorie pose ceci comme étant cela). Or l’idée que les choses seraient par exemple kantiennes ou heideggeriennes, comme on peut dire qu’elles sont matérielles ou idéales est simplement absurde. Elles ne le sont pas, mais elles ne sont pas sans l’être et c’est en cela, philosophiquement, que réside leur vérité.
La métaphore, production de ce qui compte : le littéraire
Quand je parle de production du » pas sans être » à l’opposé d’une production qui serait celle d’une théorie assurant les réalités d’être ceci ou cela, c’est exactement au sens de la génialité créatrice. Vous le savez maintenant : celle-ci n’est pas une qualité magique dont certains surhommes seraient investis par une injuste Nature qui en aurait privé les autres, mais c’est l’acte même du sujet personnel, en tant que tel. Autrement dit le génie n’est pas un chromosome : c’est une éthique – celle de ne pas céder sur la distinction du vrai et du réel ou, si l’on préfère ici, sur la métaphore, en tant qu’elle est l’acte du sujet (dès lors qu’on ne peut pas apprendre à faire des métaphores c’est-à-dire dès lors qu’elle n’est pas ce que n’importe qui, ayant acquis la compétence nécessaire, pourrait faire).
Pour ce qui est de la causalité métaphorique » réelle « , je vous ai déjà dit en quoi elle consistait : la métaphore produit non pas le savoir de la réalité, ni donc sa reconnaissance comme plus ou moins importante, mais au contraire son institution comme vraie, c’est-à-dire comme quelque chose qui compte.
Alors que le concept dit quelque chose qui importe (et on peut produire le discours conceptuel de n’importe quoi : il suffit de parler assez longtemps) la métaphore dit quelque chose qui compte. Dans n’importe quel domaine, tout ce qui compte est d’institution métaphorique. Par exemple en arithmétique : le zéro est d’institution métaphorique, puisqu’il métaphorise l’origine dans le domaine du nombre ! Et certes il serait aussi absurde de dire que l’origine relève du nombre que de dire que Bayard appartenait au règne animal.
La métaphore dit la vérité (et non pas la réalité), autrement dit le caractère marquant. Là où il n’y a pas d’institution métaphorique – c’est-à-dire de génie, puisqu’il ne consiste qu’en cela, concrètement – rien ne marque. Cela revient à dire tout simplement qu’est géniale, c’est-à-dire compte, une réalité dont la rencontre est non pas une expérience mais une épreuve. Si rien ne marque, c’est qu’on est dans l’horizon du » par ailleurs « , celui des importances, celui du concept et de la subjectivité anonyme – celui-là même qu’on mentionne négativement à propos de l’épreuve en disant qu’on est désormais quelqu’un d’autre (vérité) bien que par ailleurs on soit toujours le même (réalité).
Mais cette causalité métaphorique (produire ce qui compte) ne doit pas seulement être décrire » réellement » (les choses qui marquent) ; elle doit l’être en quelque sorte » personnellement « , et c’est la problématique du nom, que je vais maintenant développer devant vous.
La cause du nom
Le nom propre, qui atteste de l’acte, ne peut être cause de vérité que métaphoriquement – faute de quoi il ne causerait rien du tout, n’étant pas le nom d’un sujet mais seulement d’un semblable. » Kant » par exemple vaut pour un ensemble de concepts comme le zéro vaut pour la suite des nombres, non pas en ce sens que » Kant » serait un concept comme zéro est un nombre, mais en ce sens qu’une certaine suite de concept n’advient à sa propre possibilité qu’à ce que cette possibilité ait été instituée par une » nature » originellement kantienne qui n’est encore nature de rien mais qui est déjà nature de tout (de n’importe quoi : de l’étant comme tel, donc de tout).
Le nom de Kant cause son œuvre comme œuvre c’est-à-dire comme vraie. Réciproquement, la nature kantienne des réalités exposées dans tel ou tel ouvrage institue son nom comme vrai.
Il y a donc quelque chose comme un circuit de la métaphore, du moins de cette » métaphore personnelle » que je caractérise comme celle où l’être se dit du nom propre. La question du nom propre s’entend ici depuis cette sorte de circularité que nous allons donc étudier dans son envers, c’est-à-dire dans le paradoxe que le nom, cause de la vérité, soit causé comme tel par la métaphore qui est finalement l’institution véritative du » pas sans » (par exemple notre conscience morale n’est pas sans être kantienne, et en cela consiste notamment sa vérité). C’est cette négation redoublée qu’il faut essayer de penser si nous voulons comprendre ce qu’il en est finalement du philosophique c’est-à-dire des » natures « .
La métaphore, vous savez qu’il faut l’opposer au concept aussi bien au niveau de l’énoncé qu’à celui de l’énonciation. Au niveau de l’énoncé, rien de plus simple : la métaphore barre d’emblée l’éventualité qu’il puisse s’agir d’un quelconque réel par son caractère non pas seulement absurde mais aberrant. Ce qui » tombe » de la métaphore, je dirai donc que c’est la réalité– dès lors qu’on la prend non pas comme une figure de style (ne renvoyant qu’au signifié c’est-à-dire à l’économie d’un discours) mais comme une indication.
Il faut que je précise, pour que vous ne confondiez pas ce que je dis avec ce qu’on dit habituellement de la métaphore, et que je n’ignore évidemment pas. Ainsi ce n’est pas le lion qui » tombe « , de ce point de vue que j’essaie de vous faire reconnaître : c’est que Bayard soit fort et courageux, quand on dit que cet homme était un lion. Vous vous étonnerez : comment puis-je dire que cette vérité tombe, alors qu’elle est précisément le contenu de la métaphore ? Évidemment qu’il était fort et courageux : n’importe qui vous le dira ! Mais justement : cela ne compte pas. Si c’est ce que n’importe qui reconnaît, c’est plus ou moins important (très important si l’on veut connaître le caractère de ce personnage), mais cela ne compte pas. Car ceux qui l’ont vu combattre, désormais et au lieu de leur vision, ils ne sont plus n’importe qui ! Car ce spectacle a été pour eux une épreuve, et non pas une expérience : il subvertissait tout ce qu’il était possible de penser du courage et de la force ! Ils ne se sont donc jamais remis de l’avoir vu combattre, bien que » par ailleurs » ils soient restés les mêmes. Ils ne vont donc pas vous dire ce qu’ils ne peuvent plus concevoir que » par ailleurs « , comme s’ils ne l’avaient pas vu combattre, comme s’ils n’étaient pas marqués par ce spectacle, à savoir simplement que cet homme était fort et courageux ! Donc ce qui tombe, ce n’est pas une certaine réalité que la chute du lion » sous la barre du signifiant » permettrait d’exprimer. A mon avis, c’est exactement le contraire : la réalité est écartée (ce que n’importe qui vous dira, voilà ce qui ne compte pas), et le lion est conservé parce qu’il n’est plus question de réalité mais de vérité !
Voilà le principe de ma théorie de la métaphore comme nécessité littéraire et non pas objective : je refuse d’admettre que la métaphore soit une impuissance du concept (on l’utiliserait par incapacité de trouver le terme exact), ni qu’elle renvoie à un signifié » poétique » comme si quelque chose pouvait jamais être poétique ailleurs que sous la plume d’un poète – ou dans la parole de quelqu’un qui ne peut plus s’exprimer autrement que de manière littéraire (ce que j’appelle un sujet marqué). Je pense qu’on s’est fourvoyé pour l’essentiel en voulant y voir une manière particulière de signifier (les impasses de ce point de vue me semblent très bien indiquées malgré lui par Paul Ricoeur dans La métaphore vive), alors que ce qui compte, dans la métaphore, c’est celui qui la profère : celui qui ne peut pas parler dans le langage de n’importe qui, parce qu’en lui quelque chose rend désormais cela impossible. J’appelle » marque » cette impossibilité toujours locale d’un sujet à se couler dans ce qui est pourtant l’élément du savoir, le concept qui dit la réalité telle qu’on a forcément raison de la comprendre. La métaphore est le discours du marqué en tant que marqué : celui qui n’est concerné par la réalité que » par ailleurs « . Ce sujet je lui donne statut d’être littéraire – et tout philosophe est un sujet d’abord littéraire (comme le montre déjà cette évidence triviale que philosopher consiste à écrire – ou à parler depuis son statut de sujet pour l’écriture).
Donc ce qui est indiqué dans la métaphore, c’est le vrai en tant que vrai, parce que sa distinction d’avec le réel ne fait qu’un avec l’impossibilité d’en parler autrement que d’une manière métaphorique. Ce qu’on dit conceptuellement est réel. Mais ce qu’on ne peut pas dire conceptuellement, bien que » par ailleurs » rien ne s’oppose à cette éventualité, c’est précisément ce qui résiste à ce » par ailleurs » qui est d’abord un statut d’énonciation : c’est réel, bien sûr, mais seulement » par ailleurs « . Autrement dit : le fait que cela soit réel ne compte pas. L’ailleurs en question, vous le savez tous, on ne le pense que relativement à la marque, laquelle ce qui compte quand il s’agit de vérité (souvenez vous des exemples amusants que nous donnent les » marques » commerciales). Ainsi puis-je dire que ce qui nous a marqués, nous ne pouvons désormais plus en parler que métaphoriquement. Pour en parler conceptuellement, il faudrait qu’il s’agisse d’une réalité et donc que nous soyons encore ce sujet indifférent du concept ( » n’importe qui « ), ce sujet que nous ne sommes plus que dans » par ailleurs » qui conditionne la réflexion. Ce qui nous a marqués a laissé en nous une marque, donc, qui fait de nous des vrais sujets d’énonciation – par opposition à ces sujets » semblants » que nous restons » par ailleurs « , des sujets non plus pour l’écriture mais pour le savoir.
Mais ces choses, dont n’importe qui ne peut pas parler, c’est-à-dire qui ne relèvent pas du concept, il est bien évident par ailleurs qu’elles en relèvent, et totalement ! Je ne suis pas en train d’essayer de vous faire croire à on ne sait quel ineffable et autres fariboles romantiques. Je dis même exactement le contraire : le concept épuise la réalité, et ce qui résiste au concept (le » réel « , au sens de la Phénoménologie de l’Esprit) n’est rien d’autre que la nécessité du développement de ce même concept (effectivité souterrainement engagé du passage à la figure suivante, selon Hegel). Or ce qui est épuisé par le concept, ce n’est pas la vérité, mais seulement la réalité comprise – même si l’idéalisme, pour lequel la choses ne compte pas, doit l’identifier à la vérité. Mais si vous récusez l’idéalisme, comme j’essaie de le faire dans mon enseignement pour la seule raison éthique de ne pas céder sur la distinction de ce qui compte et de ce qui importe (on peut en effet identifier l’idéalisme au fait d’avoir cédé originellement ou finalement sur cette distinction), vous récusez aussi cette nécessité indéniable de la réflexion que le concept décide de la vérité. Bien sûr qu’à la réflexion le concept a toujours déjà épuisé la réalité dans l’acte même où il se trouve relance par le réel, mais tout cela ne compte pas dès lors que quelque chose a marqué et par là distingué quelqu’un comme sujet littéraire. Contre l’idéalisme qui veut faire du savoir des choses la seule chose qui compte, contre les choses qui sont seulement plus ou moins importantes (elles déterminent à la fois le contenu et le mouvement du savoir), je pose donc une » extériorité au savoir » qu’on peut aussi bien nommer lieu de la marque, donc de la littérature, donc de la vérité. Car tout ce qui compte est en dernière instance de nature littéraire. Cette extériorité, par définition, ce n’est pas le lieu du sujet du concept (n’importe qui) parce que cette nécessité n’est vraie que » par ailleurs « , là où elle ne compte pas.
J’appelle littérature l’instance subjective où s’institue ce qui compte, à l’encontre de la réalité qui importe autant qu’on voudra (et qui dirait que la réalité n’importe pas dans un roman ?) mais qui ne compte pas.
Qu’est-ce qui compte, alors ? Réponse : les choses littéraire, et rien d’autre – des choses dont seule leur reprise réflexive fera par après des choses spécifiquement philosophiques.
Je le dis plus clairement : l’impossibilité subjective impliquée dans la métaphore, en tant qu’elle s’oppose à la nécessité subjective impliquée dans le concept. Je rappelle qu’il s’agit là non d’une différence mais d’une distinction. Cette opposition est celle de quelqu’un et de n’importe qui, évidemment, et dans l’a priori réflexif du savoir, c’est forcément comme nom qu’elle se reconnaît. La métaphore qui dit la vérité s’oppose au concept qui dit la réalité et produit par là même une position d’impossibilité dans l’ordre du savoir qui est donc premier – puisque c’est le concept qui est premier si la métaphore se constitue d’abord de sa chute c’est-à-dire de son aberration littérale. Ainsi le nom est un signifiant qui n’en soit pas un, dès lors qu’on définit le savoir par l’enchaînement des signifiants. Car si la vérité n’est rien d’autre que sa distinction d’avec la réalité, en tant qu’une distinction n’est pas une différence, c’est forcément le savoir qui est premier.
Le nom ne doit pas non plus s’entendre d’une manière théologique, comme s’il avait une puissance magique propre, mais il n’est au contraire rien d’autre que l’impossibilité métaphorique d’une telle puissance (en termes de psychanalyse : son efficience accomplit la castration comme telle). On n’est jamais quelqu’un qu’en distinction du fait d’être et de rester n’importe qui – puisqu’on vit dans un monde commun et que toute vie est d’abord l’assomption de cette communauté. Si l’on considérait la causalité du nom comme une causalité spéciale (le nom causerait le vrai d’une manière analogue au choc qui cause le bruit), alors il ne s’agirait pas du vrai – ni du nom, d’ailleurs, puisque son efficience serait alors expressément anonyme (en termes de psychanalyse, je dirai que si le nom causait positivement, on aurait affaire à une jouissance, laquelle se spécifie précisément d’être anonyme – comme on le voit dans toutes les horreurs qui l’accomplissent, depuis les tueries nationalistes jusqu’aux viols, et dont les auteurs ne comprennent pas ensuite qu’on viennent leur demander des comptes : ils n’y étaient littéralement pas).
Pour qu’on parle de nom, il faut donc qu’on soit dans l’a priori du savoir c’est-à-dire qu’on ait toujours déjà admis l’enchaînement des signifiants comme condition originelle de toute intelligibilité. Mais il faut aussi qu’une rupture en soit opérée, qui est l’aberration métaphorique. En effet, poser que le dernier des chevaliers français était un félin africain, c’est barrer le savoir et par là même instituer un espace d’énonciation qui concerne non plus ce qui relève du savoir (la réalité, dont cette aberration montre qu’elle ne compte plus) mais bien au contraire ce qui en a été par là même distingué (la vérité). L’aberration métaphorique, c’est que le savoir, donc la réalité, ne comptent pas. La production subjective de celui qui dit le vrai s’entend clairement comme une fonction de cette aberration : là où le savoir est barré l’effet de signifié ne peut plus se produire et l’essentiel passe de l’énoncé à l’énonciation : quand il n’y a plus rien à comprendre, on se met à considérer celui qui parle comme partiellement fou – ce que j’appelle » marqué « . Là où un sujet pose une métaphore, c’est-à-dire là où il n’est pas sans être fou je sais qu’il est marqué. Et l’aberration métaphorique détermine cette marque comme nom propre : l’impossibilité du savoir constitue le nom par impossibilité qu’il soit un signifiant.
Cette constitution locale dans la folie, au sens subjectif, je l’appelle littérature : l’écriture de ce qui compte, bien que par ailleurs on s’en tienne comme tout le monde à ce qui importe.
Attention, je ne dis pas que la marque et le nom propre soient la même chose, mais je dis que la marque s’entend comme l’impossibilité de la réalité, laquelle impossibilité est la promotion du nom comme propre, de ce qu’elle barre littéralement le savoir.
Celui qui est marqué, vous le savez si vous avez été attentifs aux moments précédents de mon enseignement, n’est plus le même : il est désormais quelqu’un d’autre, bien que » par ailleurs » ils soit évidemment le même individu psychologique et social. L’opposition du » désormais » et du » par ailleurs « , vous savez que c’est elle qui définit la problématique de l’épreuve, dont la marque est le reste. Une épreuve, on n’en revient jamais. Ou si vous préférez, c’est quelque chose qui rend fou. Mais » par ailleurs » on finit par la traverser et l’on est toujours soi-même. Mais par ailleurs, cela signifie quoi, sinon justement l’autre de la marque c’est-à-dire l’autre de la distinction ? Si je suis marqué, alors c’est seulement en ce lieu de mon existence que je suis vraiment moi-même : dans ma mort (ou ma folie si l’on veut mettre l’accent sur le dynamisme de la pensée) en tant que locale ; et » par ailleurs « , je suis un sujet ayant la vie qui se trouve impliquée dans ma situation biologique, sociale et psychologique – bref, je suis celui que n’importe qui serait à ma place.
Vous comprenez maintenant pourquoi la marque et le nom propre sont inséparables.
Bref, c’est l’épreuve qui est toujours celle de la mort dont par définition on ne revient pas et dont l’aberration métaphoriqueest la conséquence. Laquelle conséquence, vous le voyez, est l’institution d’une singularité subjective, puisque le propre d’une métaphore est qu’on ne puisse pas apprendre à la faire : l’aberration au savoir est la mort du sujet qu’on reste par ailleurs, et cette aberration, quand vous la pensez positivement, il faut l’appeler folie.
Et qui osera jamais nier que les grands concepts philosophiques soient des réalités littéralement démentes ? Les gens normaux peuvent-ils jamais inventer quelque chose comme la Monade et tout ce que Leibniz en dit ? Et ainsi de suite pour tous les concepts que nous avons reçus en héritage, et qui sont les marques dont le savoir, qui par ailleurs se poursuit, reste affecté localement.
L’épreuve produit la marque, la marque produit le discours vrai, et le discours vrai ne s’entend jamais positivement (sinon la vérité serait une sorte de réalité) mais par distinction d’avec le discours conceptuel, celui que n’importe qui aurait raison de tenir. En quoi c’est bien de la métaphore qu’il est question – en d’autres termes du génie.
Et le génie, c’est ce qu’on ne peut pas signifier autrement que par un nom, qui n’est pas un patronyme (raison pour laquelle j’identifie les deux notions de génie et d’athéisme), mais l’indication de la » nature » – laquelle nature désormais s’appelle, quand on la considère d’un point de vue formel, non plus réalité mais vérité. La nature » vraie » des choses (au sens où la conscience morale est de » nature » kantienne, où la différence ontologique est de » nature » heideggerienne, etc.), voilà la cause du nom, lui qui cause l’œuvre comme telle c’est-à-dire comme vraie. Hors de cela, il n’y a pas de nom propre, parce qu’il n’y a pas de vérité, c’est-à-dire pas de marque qui soit, pour la réalité, une impossibilité radicale.
La réalité des noms propres et la promesse qui les distingue
Je viens de vous expliquer en quoi la vérité, dans sa distinction d’avec la réalité, était la cause du nom, dans la circularité de la métaphore (si la vérité avait un commencement, encore une fois, elle serait une sorte de réalité : le propre de la distinction est d’avoir toujours déjà eu lieu et en même temps d’être son propre horizon).
Corréler le concept et l’anonymat va de soi, réflexivement (j’ai le concept de table, et il ne vaut qu’à la condition qu’il s’impose pareillement à n’importe qui), mais je conçois que vous soyez choqués à l’idée d’en tirer une conséquence personnelle. Contre la théorie que je viens de vous exposer, vous devriez m’objecter que le nom propre vaut malgré tout par lui-même, puisque c’est le propre de n’importe qui d’avoir un nom propre. Oui, mais je dirai alors que c’est un nom qui ne compte pas – en d’autres termes que ce que vous appelez un nom propre n’est ce n’est que la singularité d’un anonymat, l’indication d’une place.
C’est déjà évident quand on adopte un point de vue historique. Vous savez que les noms propres n’ont pas toujours existé : les historiens nous apprennent que leur » invention » s’étale du 10 ème au 15 ème siècle, à partir de sobriquets ainsi que l’anglais l’indique encore expressément en appelant » surname » ce que nous considérons comme le nom de famille. Auparavant chacun portait un nom de saint (Bernard, Marie, etc.), c’est-à-dire n’était rien d’autre qu’une copie mondaine d’une réalité transcendante idéale, et les noms propres n’ont été progressivement institués qu’à cause des confusions impliquées par la multiplicité des copies (dans certains villages du début du 13 ème siècle jusqu’à 40 % des hommes s’appelaient Bernard, ai-je lu) et donc qu’à cause de l’impossibilité pour un pouvoir politique d’exercer la fonction d’imputation qui conditionne son maintien – de sorte que celui qui a fini par s’appeler disons Bernard Dupont ou Legrand n’était en fin de compte qu’une copie platonicienne de Saint Bernard, qui ne différait d’une autre copie du même saint que parce qu’on la trouvait près du pont et non pas près du bois, ou parce qu’il n’était pas si petit qu’un autre. Une place, et rien d’autre. En quoi on est bien obligé de constater que le nom propre des gens ordinaires – mais peut-être que les gens ordinaires n’existent pas, si tout le monde est » marqué » – n’est rien d’autre que le comble de l’anonymat. Et qu’aujourd’hui nous ayons inversé l’ordre des facteurs (c’est le prénom qui distingue les individus d’une même lignée : par exemple il ne faut pas confondre Moses et Félix Mendelssohn) ne change rien, puisque l’appartenance à la lignée est une pure contingence objective c’est-à-dire un anonymat, et que le prénom n’est rien d’autre que l’indication d’une place (l’un est le grand-père de l’autre, par exemple). Je maintiens donc : le nom est la forme accomplie de l’anonymat, dont seule une causalité du vrai comme telle, c’est-à-dire de l’œuvre, permet de récuser la nécessité (une œuvre de philosophe, une œuvre de musicien – et entre les deux rien, sinon un maillon, comme tel parfaitement anonyme malgré son nom : une pure place, celle d’être en même temps le fils du premier et le père du second, selon une médiocrité qui dut assurément être une épreuve et par là ouvrir à un minimum de vérité, qu’il a fallu trahir et bafouer pour rester » normal « ).
Mais j’imagine que vous radicalisez votre objection et que vous me reprochez de faire l’impasse sur le principal du nom, qui est la question de l’origine. Par exemple ce Bernard qui est originaire du pont, n’aura pas exactement la même vie qu’un autre qui serait originaire du bois, du mont ou du val. D’une certaine manière sa manière de se conduire sera fidèle à son origine, au sens où l’on peut, aujourd’hui encore, discerner des mentalités différentes dans deux villages voisins, voire même dans deux quartiers d’une même ville, comme on le voit très clairement dans certaines villes (je pense à Rouen, mais bien évidemment aussi à Paris) quand on oppose ceux de la rive droite du fleuve et ceux de la rive gauche. Et certes, vous n’allez pas du tout mener la même vie si, originaire d’une des rives, vous allez ensuite habiter sur l’autre… Et surtout, continuerez-vous, les enfants de tous ces gens, en perdant la signification de leur nom (le nom de Monsieur Dupont n’implique pas plus de référence à un pont que ceux de Messieurs Petit ou Legrand ne se réfèrent à la petitesse ou à la grandeur) auront par là même institué leur origine comme telle. De sorte que les gens les plus médiocres, d’avoir un nom comme tout le monde, sont par là même concernés par la vérité, si l’on définit celle-ci comme l’existence selon l’origine – ce qu’en effet j’accorde tout de suite.
Mais je pense que cette objection ne porte pas, malgré la générosité apparente dont elle semblerait témoigner. C’est qu’à la faire, et à vous appuyer sur cette définition de la vérité que je trouve en effet parfaitement juste, vous auriez oublié de vous interroger sur la réalité de l’origine. Réalité paradoxale, assurément, puisque le propre de l’origine est d’être sans réalité (qu’elle en ait une, et l’on parle de la cause ou du commencement, mais pas de l’origine), de sorte que votre oubli serait bien pardonnable. Mais il ne faut pas conclure de ce paradoxe que l’origine n’ait pas une certaine efficience !
Cette efficience, je la nomme : c’est la promesse. Et c’est toujours d’elle, bafouée ou tenue, qu’il s’agit dans le nom.
Je ne reviens pas sur les analyses que j’ai déjà faites de cette notion. Qu’il me suffise de rappeler l’essentiel : la promesse, qui institue l’avenir là où il n’y avait qu’un futur, c’est précisément que la réalité ne compte pas (promettre, c’est poser qu’on fera ou qu’on donnera quelque chose, quoi qu’il arrive entre temps). L’origine, donc, est bien liée à la vérité, puisque la vérité n’est rien d’autre que sa propre distinction d’avec la réalité, c’est-à-dire rien d’autre que l’impossibilité éthique que la réalité compte jamais. Par conséquent, si vous me parlez du nom propre de n’importe qui dans une problématique de la vérité et donc de l’origine, j’entends que vous ne m’adressiez cette objection que dans l’horizon d’une problématique de la promesse. Votre argument deviendrait donc la thèse suivante : n’importe qui se tient dans l’horizon de sa propre promesse.
Je suis absolument d’accord, et c’est pour cette raison que je pense que personne n’est n’importe qui. C’est pourquoi l’opposition que je fais ici des noms qui comptent et des noms qui ne comptent pas ne peut pas se traduire par l’idée qu’il y aurait, dans l’absolu, des gens qui comptent et des gens qui ne comptent pas (mais dans le relatif, oui : si génial qu’il soit, Einstein ne compte pas dans l’histoire de la culture des pommes de terre !). Et quand je parle de médiocrité, il ne faut surtout pas l’entendre comme une sorte d’anathème jetée contre l’immense majorité des humains au profit d’on ne sait quelle élite, puisque l’idée même d’appartenir à une élite est une idée de médiocre (appartenir, c’est relever du même critère au sens où il s’agit d’en être semblablement la représentation – le propre du médiocre étant en effet de parler » en tant que « ), mais comme un certain rapport de déni à la promesse. Autrement dit : la médiocrité n’est pas une faiblesse, mais un crime – et un crime ne peut pas être le fait d’un sujet qui ne compte pas. Car s’il ne compte pas, il ne s’agit pas du mal mais d’un malheur, dont il peut éventuellement être la seule victime (comme ce serait le cas, par exemple, si la bêtise était une sorte d’infirmité intellectuelle et morale, alors qu’elle est une décision).
De quelle promesse s’agit-il, pour qu’on puisse qualifier de crime son oubli ou plus exactement son déni (car dans le cas de la promesse, oublier, c’est dénier) ? Réponse : celle de l’origine.
Je m’explique en disant qu’il faut distinguer la naissance de la venue au monde. C’est la même chose, en fait (raison pour laquelle je parle de distinction et non de différence), à ceci près que l’idée de monde suppose une ouverture du temps, l’institution d’un avenir là où auparavant il n’y avait qu’un futur. Un enfant qui vient au monde, c’est l’avenir qui s’ouvre, comme avenir (et non comme futur, car il va de soi que l’existence continuera avec ou sans lui), autrement dit c’est une promesse non seulement pour lui, pour l’humanité, mais littéralement pour tout (pour l’étant quant à ce que signifie » être « ). Bref, en toute naissance, c’est du génie qu’il est question.
Alors je le demande : n’importe qui est-il fidèle à la promesse que tout enfant est en venant au monde ? Autrement dit la vie de n’importe qui apparaît-elle rétrospectivement selon l’avenir dont sa venue au monde a été l’ouverture, ou selon le futur d’une répétition sociale, psychologique et biologique ? D’un créateur ou d’un héros, on peut dire qu’il est fidèle à sa promesse, il n’y a aucun doute, et de lui je reconnaîtrai que le nom soit inscrit dans cette circularité de la vérité dont je viens de vous parler à propos de la métaphore. Mais d’un pharmacien, d’un notaire, d’un chef de bureau ? Est-ce que ces gens, quand on les considère comme tels (je prends donc des types idéaux, car il va de soi que l’héroïsme est toujours possible » par ailleurs » à ceux qui exercent ces professions sans grandeur, par exemple si leur pays est envahi et qu’ils entrent dans la Résistance) sont l’accomplissement d’un avenir et non pas simplement l’effectuation d’un futur ? Autrement dit, est-ce qu’ils sont autre chose que des répétitions actualisées de leurs semblables des générations précédentes (par exemple tels que Daumier nous en a transmis la vérité) ? Si donc vous êtes d’accord avec moi pour définir la médiocrité par la trahison de la promesse qu’on était, c’est-à-dire par le fait de mener la vie de quelqu’un dont la vie n’aura pas accompli la promesse d’un avenir qui s’ouvrait en sa personne non seulement pour l’humanité mais pour toute chose, alors vous m’accordez que les gens qui relèvent de ce jugement ont des noms qui n’en sont pas, puisque la causalité du nom est celle de l’origine et que leur vie, c’est que l’origine (c’est-à-dire la promesse, ou l’ouverture de l’avenir par opposition à l’effectuation du futur) ne compte pas. Mais biens sûr, ils en sont au second degré, puisque c’est d’un crime contre tout qu’il s’agit. Mais ce qui ne compte qu’en second degré, on ne le retient pas.
J’arrête ici la séance d’aujourd’hui, et je vous remercie de votre attention.